Eлeнa CoзинaСознание и письмо в русской литературе[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [Литература]
Глава первая. От символа к мифу: творчество А.И. Герцена 1830-х годов в контексте эпохи.
Лицо и эпоха
В задачи данной главы входит целостное рассмотрение творчества А.И. Герцена 1830-х годов как единого текста сознания. Особенность положения Герцена в русской культуре вне сомнения: он так же принадлежит литературе, как философии, причем равно историософии и философии естествознания; не отказываясь от России и даже издания «Колокола» и «Полярной звезды» рассматривая как живую связь с родиной, он, тем не менее, стал одним из первых русских дессидентов и «невозвращенцев»; его имя, во многом благодаря статьям В.И. Ленина, которые когда-то входили в школьные программы, поневоле ассоциируется для нас с русским освободительным движением, философы же ренессанса начала ХХ в. добросовестно свидетельствовали о «духовной драме» и даже трагедии Герцена периода зарубежья. Некая безосновность, срединность или промежуточность места Герцена в русском историко-литературном процессе и в развитии общественного сознания страны (ведь большую часть своей сознательной жизни он провел на Западе) согласуется с его же собственными самоопределениями — как «постороннего», «зрителя», наблюдателя, иностранца, внутреннего эмигранта, причем основная доля этих самоназываний возникла у него еще в России. По-видимому, эти противоречия хотя бы отчасти можно объяснить особым и не столь уж частым в отечественной словесности талантом Герцена, своеобразие которого одним из первых заметил В.Г. Белинский. В письме к Герцену 1846 г. он писал: «У тебя, как у натуры по преимуществу мыслящей и сознательной ... талант и фантазия ушли в ум, оживленный и согретый, осердеченный гуманистическим направлением, не привитым и не вычитанным, а присущим твоей натуре. У тебя страшно много ума, так много, что я и не знаю, зачем его столько одному человеку; у тебя много и таланта и фантазии, но не того чистого и самостоятельного таланта, который все родится сам из себя и пользуется умом как низшим, подчиненным ему началом, — нет, твой талант — черт его знает — такой же бастард или пасынок в отношении к твоей натуре, как и ум в отношении к художественным натурам» (Герцен 2, VI, 523). Это обстоятельство, в сочетании с многофакторным разнообразием жизненной биографии писателя, которая со стороны кажется сплошной цепью кризисов и утрат, обусловило повышенную степень сознаваемости Герцена в своем творчестве, его постоянную оглядку на то, как будут воспринимать его жизнь, его произведения грядущие поколения — своеобразный «нададресат», третье лицо авторско-читательского диалога. «Поймут ли, оценят ли грядущие люди весь ужас, всю трагическую сторону нашего существования...», — восклицает он в дневнике 1842 г. (Герцен 2, IX, 34), а спустя двенадцать лет, в предисловии ко второй части «Былого и дум», комментирует свой замысел: «История последних годов моей жизни представлялась мне яснее и яснее, и я с ужасом видел, что ни один человек, кроме меня, не знает ее и что с моей смертью умрет и истина» (Герцен 2, IV, 399). С другой же стороны, создание не только документально-публицистических и автобиографических («С того берега», «Былое и думы» и др.), но и художественных произведений Герцен рассматривал как попытку вынесения вовне имплицитного содержания духовной жизни (из предисловия к третьей части «Былого и дум»: «Может быть, кому-нибудь из тех, которым была занимательна внешняя сторона моей жизни, будет занимательна и внутренняя». — Герцен 2, IV, 403): явление, обычное для литературы, тем более русской, где не только автопсихологизм, но и самый непосредственный автобиографизм творчества подчас определял содержание многих произведений классиков ХIХ века. Однако «случай» Герцена и здесь поражает своей особостью. Подобно Вольтеру, сравнение с которым не случайно пришло на ум Белинскому в письме 1846 г. («Ты не поэт ... но ведь и Вольтер не был поэт...». — Герцен 2, VI, 522), в ряде зрелых произведений 40—50-х годов Герцен объективирует не столько свои внутренние переживания (что было свойственно как ему самому, так и всей молодой формации России 30-х годов, “зараженной” романтизмом: в целом это и есть путь поэта), но свои же мыслительные контраверзы, пункты остановки и последующего движения сознания, свои «пифагоровы миги» истины, делая это не по-вольтеровски горячо и страстно. И в этом плане в русской литературе ХХ в. Герцен может быть поставлен в один ряд, наверное, только с Ф.М. Достоевским, все многообразие художественных образов которого со стороны сферы сознания представляется драматизацией и экспликацией «горнила сомнений», с трудом и не сразу пропускающих сквозь себя «Осанну» — некую единую и единственную точку мысли, точку веры. Жизнь сознания является предметом произведений Герцена, самых разнообразных по жанру и видовой принадлежности (художественная литература и публицистика), что попытаемся мы доказать в дальнейшем. И в этом плане Герцен уникален среди русских писателей и мыслителей, ибо текста сознания такого объема и полноты мы, пожалуй, не найдем ни у кого другого. Нам представляется, что всем этим объясняется одиночество Герцена, усилившееся в поздние годы и контрастирующее с «социабельностью», подчеркнутой коммуникативностью его нрава и образа жизни. Это одиночество — как внешнее: возрастание изоляции от родины, от круга друзей и единомышленников, так и внутреннее: осознание своей отчужденности от интересов большинства, да даже от самых близких людей, — в принципе закономерно для человека сознания, достаточно вспомнить здесь о положении и позиции А.С. Пушкина в конце 20-х—30-е годы. Но для русской мысли, положительные ценности которой традиционно связаны с категориями «соборности», «общинности», «солидарности» и т.п., внутреннее и внешнее одиночество личности обычно выступает как негатив, предмет полемики и несогласия. Своего рода оценочной функцией наделяется при этом понятие трагизма (трагичности), часто применяемое по отношению к Герцену конца 40—60-х годов (как, впрочем, и к Пушкину последнего периода его жизни). Мы полагаем, что жизнь человека сознания естественно трагична и иной быть просто не может, что называется, по определению, в силу исконного дуализма сознания и жизни. Трагизм же пути Герцена, настойчиво акцентированный В. Зеньковским и С. Булгаковым и связываемый ими с процессом секуляризации философского мышления писателя, — это своего рода отражение внутреннего ухода Герцена с путей «многих» на путь себя и одного, это реализация его позиции «трезвого знания», со стороны (с точки зрения другого «я», живущего и желающего просто жить вместе со «всеми»), а равно с точки зрения теистического знания, разделяемой русскими религиозными мыслителями, — естественно оцениваемая как трагическая. Герцен, безусловно, принадлежит к числу экзистенциальных мыслителей; его философия, как заметил еще Г. Шпет, — это философское мировоззрение, то есть «сам дух личности человеческой, — дух, который живет в человеке и которым сам человек живет... стержень самой души и биографии» (Шпет 1921, 3). Однако только экзистенциальностью Герцена не понять и не объяснить, это очевидно уже по характеристике Шпета. Быть может, точнее будет сказать, что развитие миросозерцания Герцена во взаимодействии с его жизненно-биографической многофакторностью происходило в направлении экзистенциального типа сознания, нашедшего классическое выражение уже в ХХ веке (см.: Заманская 1997): об этом свидетельствует содержательность состояний сознания Герцена, отраженных в его поздних произведениях. Но, как и любому русскому мыслителю, Герцену в рамках экзистенциализма было не то что тесно, но как-то неуютно: родовая память русского интеллигента хранила иную содержательность и постоянно понужала Герцена за «существованием», в котором он утвердился в 50-е годы и жизненно-практически, и философско-теоретически, искать «сущности», идти к «сущности», по традиции 30-х годов — времени юности Герцена — называемой им «истиной». Как уже было сказано, философский и литературный путь Герцена начался в 1830-е годы. В соотнесении с целостным контекстом его творчества он получил разнообразное освещение в трудах советско-российских историков философии и литературоведов. Отметим важнейшие. Л.Я. Гинзбург рассматривала дневники и письма Герцена 30-х—начала 40-х годов в одном ряду с письмами и заметками Н. Станкевича, М. Бакунина, В. Белинского и др. как явление, характерное для духовной жизни всего поколения, готовившее почву для последующего развития русского психологического романа, включая мемуарный роман самого Герцена (см.: Гинбург 1957, Гинзбург 1977). Для З.В. Смирновой юношеские произведения Герцена, как и романтическая “поэма” его жизни — переписка с Н.А. Захарьиной — это свидетельство закономерного для России 30-х годов прохождения через этап романтического провиденциализма и увлечения утопическими идеями сен-симонистов, в начале 40-х годов увенчавшийся гегельянством Герцена, как, впрочем, и Белинского, Бакунина и др. (см.: Смирнова З. 1973). В том же ключе данный период творчества писателя рассматривался еще В.В. Зеньковским, правда, с существенно иной пуантировкой идеологических приоритетов (Зеньковский 1991, I , 2 , 73—88). Именно русским философам серебряного века (хотя уже в начавшийся век “медный”): В. Зеньковскому, С. Булгакову, Г. Шпету, Г. Флоровскому — удалось, соотнеся философские идеи Герцена с развитием мировой философии ХХ века, найти приемлемые формы для выражения оригинального содержания герценовского мировоззрения: это «возвышенный» антропоцентризм (Шпет 1921, 20), персонализм, утверждение “нравственной самобытности” и свободы в личности (Зеньковский 1991, I , 2 , 95; современный итальянский ученый говорит об «этическом персонализме» Герцена. См.: Страда 1996, 108), «имманентный субъективизм» (Иванов-Разумник 1920, 157), «нравственная, практическая философия» (Булгаков 1993, 98). Отталкиваясь от этих идей, современный исследователь творчества Герцена, С.В. Савинков, выстраивает модель духовной эволюции писателя: его развития от упомянутого культа романтического провиденциализма и мессианизма, о чем писали и Зеньковский, и Смирнова, и Гинзбург, — к философии Случая, начавшей складываться у Герцена в 40-е годы; в рамках концепции исследователя особое место занимает герценовская антропология, ибо именно через учение о человеке Герцен находит «спасение» личности из «вихря случайностей» (см.: Савинков 1994). В работах сибирского исследователя А.Э. Еремеева ранние произведения Герцена рассматриваются в контексте всей русской философской прозы 1820—1830-х годов; направление эволюции Герцена ученый видит в движении «от рассудочной заданности художественного образа к “энергетическому” развертыванию вещи на материале» (Еремеев 1986 [1] , 158; см. также: Еремеев 1982 [2], Еремеев 1982). Не подвергая какому-либо пересмотру перечисленные исследования и во многом опираясь на них, мы акцентируем внимание на другом. Путь Герцена с 1830-х по 1840-е годы — это еще и его движение в сторону формирования равно антропологической концепции человека как родового, природного существа — и феноменологической концепции человека как существа сознающего. Тот и другой взгляды на человека у Герцена сосуществуют, более того — находятся в диалогическом отношении, развиваются параллельно и в состоянии такого параллелизма прослеживаются в его творчестве до конца. Однако если антропологизм Герцена отмечался практически всеми, кто писал о его духовной эволюции, то феноменологизм художественно-философской мысли Герцена до сих пор остается не артикулированным, несмотря на его очевидное присутствие в гегельянстве писателя 40-х годов, на повышенный «градус» рефлексии Герцена во всех его произведениях, сопоставимый, наверное, только с высочайшим самоаналитизмом и критицизмом Л. Толстого. Именно феноменология сознания, в которую плавно перерастает антропологизм Герцена, не теряя, впрочем, своего исконного значения и отнюдь не «снимаясь» высшим звеном «саморазвития духа», не только позволяет, но и заставляет нас рассматривать произведения писателя как тексты сознания, которые «из себя» формируют механизмы смыслопорождения, подчиняющиеся законам феноменологического акта. В целях обоснования предложенной концепции нам необходимо введение новой категории — места человеческого, характеризующей устойчивую структуру сознания, в которую русская мысль (философская, социально-политическая, эстетическая и этическая) прочно входит в течение 30—40-х годов. Словоформа «место» обычно вызывает непосредственные ассоциации с изучением топологической структуры художественного текста, каковое стало актуальным в гуманитарных науках к концу ХХ в.. По работам М. Мамардашвили, В. Подороги, М. Ямпольского, из западных ученых — М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти — мы видим, что именно пространственная координата определяет локус их подхода к феноменам человеческой жизни и культуры; через топику текста, понимаемого уже не просто как «текст», т.е. как письменно отраженная в знаках языка или воплощенная устно, чувственно воспринимаемая сторона высказывания, но — как текст-письмо-мир (деконструктивизм), текст-собор или «крупная мысль природы», «машина производства смысла» (Мамардашвили), текст-лабиринт (Ямпольский) и т.д. — осуществляется выход к универсальным смыслам художественного произведения и человеческого бытия в целом, к тому, что не всегда поддается нашему озвучиванию. И это глубоко закономерно. Во Введении мы вели речь о том, что в сфере сознания выделяемы некие субъектно интенционированные «сущности» — состояния сознания, поддающиеся временной дефиниции, т.е. строго дискретные во времени и не дискретные в пространстве (одно и то же состояние сознания может переживаться субъектом сознания, «разнесенным» на разные личности, независимо от пространственной приуроченности), и структуры сознания — некие пространственно и содержательно локализованные «места» (интенциональные объектности), в которых высвечивается сознание, которые провоцируют субъекта на переживание определенного состояния сознания. Следовательно, всякий раз, когда мы выходим к теме «места», мы начинаем «танцевать» вокруг некоей структуры сознания, даже если она в нашем представлении структурно не оформлена (ее границы не видимы дискурсивному взору). На структурах сознания, говорили мы, держится бытие, а следовательно, в определенной степени — и самая культура. Точнее, структуры или «места», в которых еще живет сознание, осуществляют дление культурной памяти, она является их содержательной материей. В связи с вышесказанным мы рассматриваем концепт «место» в статусе своего рода квазинаучной метакатегории, чрезвычайно продуктивной при анализе самых разных явлений культуры и литературы. Хотя содержательность данной категории несет на себе «шлейф» значений, продуцированных культурой ХХ в., но общеупотребимость самого слова в языке — как в обыденной речи, так и в литературных произведениях, а также его исходные топологические смыслы (при учете того обстоятельства, что художественного мира без хронотопа не бывает), делают данную номинацию вполне естественной для любого литературного материала, в нашем случае — для русской классики ХIХ в.; мало того, контекстные коннотации этого словообраза, обретшего свое понятийное значение в ХХ в., помогают несколько иначе посмотреть на хрестоматийный материал классической литературы. Стоит еще раз напомнить, что само употребляемое нами слово — из разряда тех, чье значение вне контекста широко до расплывчатости и до полного исчезновения его конкретного лексико-семантического ядра (в чем, собственно, и состоит одна из причин его повсеместного функционирования в разных коннотациях в исследованиях последних лет, см., напр: Абашев 2000, Азаренко 2000). Как известно, в применении к художественному произведению существует место действия — топика мира, в котором живут и действуют герои; место того или иного произведения в творчестве писателя или в своей эпохе; есть свои места у героев в общей образной композиции произведения, как своеобразные места существуют у всех компонентов художественного целого в их неповторимой иерархии в составе этого целого, и т.д.. От всех перечисленных и могущих быть добавленными в этот ряд значений «места» мы на данный момент абстрагируемся. Место человеческое как некая потенциальная структура сознания, оформляющая и задающая сознанию «мысль» о человеке, существовало всегда, по-видимому, оно возникло с эволюцией человеческого рода, но наше сознание — сознание отечественной литературы и культуры — далеко не сразу «вошло» в него. Быть может, радищевское «Ты хочешь знать, кто я, что я? / Не скот, не дерево, не раб, / Но человек!» в русской литературе — одно из первых признаний «попадания» человеческой и литературной мысли в данное место, данную структуру общечеловеческого сознания. Если в самом общем и приблизительном виде продолжать развивать начатую линию генезиса понятия, то из всех отечественных писателей следует признать наиболее естественным бытование в «месте человеческом» А.С. Пушкина (почему его лирика так сложна для дискурсивного анализа, так полна оказывается для нас сегодня вечных смыслов). Но до 1830—40-х годов это бытование или присутствие писательско-литературного сознания в «месте человеческом» было имманентным ему, чаще всего естественно-непосредственным, т.е. практически и за редкими исключениями — без целенаправленной рефлексии. Поэтому само ментальное содержание рассматриваемой эпохи обусловливает применимость к ее характеристике указанной метакатегории. В России 30-х годов сложилась уникальная духовная ситуация, не случайно позднее охарактеризованная Герценом как гамлетическая («Характер Гамлета ... до такой степени общечеловеческий, особенно в эпоху сомнений и раздумий, в эпоху сознания каких-то черных дел, совершившихся возле них...», — писал Герцен в «Былом и думах», давая оценку времени своей юности. — Герцен 2, V , 35). В силу ряда социально-исторических причин: наступившей после 1825 г. политической реакции на предшествующую эпоху свободомыслия и формирования замкнутого, теснящего умы режима царствования Николая I, нельзя было жить — жить в той активной и разнообразной общественно-практической сфере деятельности, которою существовало и питалось пушкинской поколение. В 1877 г., в некрологе на смерть А.П. Елагиной, К.Д. Кавелин, будучи сам человеком поколения 30-х годов, писал: «...Между поколением Александровской эпохи, к которому принадлежала покойная Елагина, и теперешним лежит целая бездна. <...> Лучшие из них представляли собой такую полноту и цельность личной, умственной и нравственной жизни, о какой мы едва имеем теперь понятие» (Русское общество, 143—144). Гармония и цельность жизни личности в обществе уходят в прошлое вместе с Александровской эпохой, это ясно ощущали современники. Даже просто жить по-семейному, приватно и независимо от государства, в конце 20-х—30-е годы становилось затруднительно и подчас прямо невозможно: вспомним о закончившихся неудачей попытках Пушкина выстроить свое семейное гнездо, свой Дом, недоступный ничьему, включая царские, оку и глазу... В 30-е годы наступает эпоха созерцания, всеобщей рефлексии: приходит черед думать. И поскольку фаза «просто жизни» для мыслящей России не завершилась сама собой, а была насильственно прервана, ее инерционная энергия еще десятилетие с лишком будет питать сознание людей. Возможно, поэтому Россия 30-х годов — это Россия бесконечных попыток что-то сделать, что-то осуществить — создать кружок, общество единомышленников, издавать журнал, изменить себя и близких людей (коли пытаться изменять общество уже нельзя). Громадная энергия практического деяния — «наследство» предшествующей фазы — претерпевает «интериоризацию наоборот» и толкает самых разных людей на писание дневников и исповедальных писем, на публичные покаяния в среде друзей, на коллективное изучение немецкой философии, понятия и категории которой немедленно пускаются в оборот — направляются на исследование собственной личности. Обратим внимание: Герцен и в 30-е годы, и в начале 40-х осмысляет себя как натуру «по превосходству социабельную» (Герцен 2, IX, 20) — а между тем, вся его внутренняя энергия в этот период уходит на разбор душевных процессов, на выяснение отношений с невестой (впоследствии с женой), с друзьями и подругами, на писание многочисленных писем, в силу чего его сугубо литературные начинания 30-х годов чаще всего остаются не завершенными. Бесконечный процесс собственно письма, письма, по существу псевдодиалогического, поскольку сама романтическая установка автора подразумевает экстериоризацию внутренней жизни и проекцию своих «овнешленных», объективированных «я» на личности адресатов (так, вся «ссылочная» переписка Герцена с Н.А. Захарьиной — это его беседа с образом своего лучшего и светлого «я» — ангелом, непорочным духом и т.д.; см. у нас далее), исключает возможность «конца», делает ненужной эстетическую завершенность формы отдельного целого произведения, ибо самая личность (а также исторический процесс ее развертывания) мыслится принципиально незавершенной и бесконечной в себе, а качествами эстетического целого наделяются те «формы», в которых проявляет и раскрывает себя личность: те субличности или роли, которые она проигрывает на письме в мистерии душевного самообнажения и роста. Чиновничьи, социально-служебные функции Герцен в этот период исполнять не может и не хочет, хотя, мысля гипотетически, он мог бы, как Салтыков-Щедрин, в конце 40-х годов также угодивший в ссылку в провинцию, попытаться реализовать себя на поприще честного исполнения своих служебных обязанностей. Однако эра всеобщего письма или «эпоха всеобщего исповедания», как удачно назвала 30-е годы С.И. Ермоленко (Ермоленко 1996, 73), не позволяет отвлечься на практику, даже если к ней лежит душа, — и дело здесь не только в политических причинах, которые выставлял на первый план сам Герцен. Дело в «духе времени», состоявшем, повторяем, не в деланье, а в думанье. Факт не-исполнения Герценом своих чиновничьих обязанностей можно развернуть и другой стороной. Интенсивность внутренней жизни («думанья»), уже испытанная Герценом и поощряемая сложившимся в России 30-х годов напряженным культом духовности, предъявляла столь же высокие требования и к жизни внешней: требовалось действовать, а не прозябать. «Нет, я вяну, решительно вяну, — пишет Герцен друзьям из Вятки в 1835 г. — Где моя крутицкая тюрьма, это Эльдорадо перед Вяткой. Там неволя — но я видел вас, а вы мне — все; там я был один, никто не развлекал, не заставлял терять 9 часов в сутках (здесь и далее, кроме специально оговоренных случаев, курсив в цитатах принадлежит автору высказывания; все подчеркивания наши. — Е.С.)» (Герцен 1, XXI, 44). Из другого письма того же года: «... Ссылка хуже тюрьмы: это очень справедливо; какая-то ничтожность, земляность покрыла мою душу здесь. Для занятий почти нет времени: целое утро в канцелярии, а после обеда по большей части пропадает: les devoirs de la societe (светские обязанности. — Е.С.) маленького города обязывают всякого делать глупости» (там же, 55). Комментируя письмо Герцена, П.В. Анненков писал: «Один из них (друзей Герцена. — Е.С.), Н.И. Сазонов, пророчил Герцену, что из него выйдет лихой чиновник, но пророчество не сбылось. Вопрос разрешается очень просто: по распоряжению ближайшего начальства, Герцен принужден был отдаться тому роду кажущихся занятий, которые гр. Л.Н. Толстой так метко называет “обязательной праздностью”...»(там же, 472). Внутренние притязания личности, ощутившей в себе начало духовного процесса, приходят в резкое противоречие с внешней, обессмысленной и обездушенной, не дающей столь же высокого результата, как деятельность духа, а потому праздной жизнью: это явление становится типичным для поколения Герцена. Оно во многом определяло поведение Лермонтова и нашло свое классическое воплощение в личности его героя Печорина. Оно прослеживается в «безумных» поступках реального героя своей эпохи, В.С. Печерина. Уже став политическим эмигрантом и пытаясь объяснить мотивы своего «странного» поведения, Печерин писал из-за границы графу Строганову: «Вы призвали меня в Москву... Ах, граф! Сколько зла Вы мне сделали, сами того не желая! Когда я увидел эту грубо-животную жизнь, эти униженные существа, этих людей без верований, без Бога, живущих лишь для того, чтобы копить деньги и откармливаться, как животные; этих людей, на челе которых напрасно было бы искать отпечатка их создателя; когда я увидел все это, я погиб!» (Русское общество, 172—173). Романтическая фразеология и стилистика отражают реальную конфликтность времени — конфликт готового на великие свершения духа, открывшего в себе потенциальную бесконечность сознания, с узкой и малой сферой внешней деятельности, обслуживающей лишь интересы собственно и сугубо жизни. Быть может, в том состоит особенность русской ментальности: внутреннее требует немедленной реализации во внешнем; привычки к замыканию напряженной духовной деятельности на позиции внутреннего созерцания, без претензий на срочное внедрение результатов сознания на практике, свойственной, скажем, немецкому духу, в России не было (собственно философская традиция отчетливо формулируется в ней лишь на протяжении ХIХ в.). Да и, как было уже сказано выше, инерционная энергия предшествующих эпох толкала к жизни, к действию — не к собственно думанью. Действенное, практическое начало в своей натуре остро ощущал и В.Г. Белинский, и в определенной мере реализовывал его в своих критических статьях, но главным направлением и его деятельности в 30-е годы было самосозерцание и участие в общем процессе дружественного психоанализа. «Эта не предназначенная для печати деятельность, — писала Л.Г. Гинбург, — имела своей прямой задачей формирование нового человека, нового эпохального человека. Материалом Белинскому служили его друзья и он сам, его собственная личность, тем самым приобретавшая общее, объективное значение» (Гинзбург 1977, 78). В течение 30-х годов, пожалуй, лишь мудрецу и «ведателю жизни» (С.И. Франк) Пушкину удалось радикально перестроить свою личность и уйти от эпидемии массового психологизма в истинную жизнь сознания, редуцированную от полярностей романтического типа сознания и развивающуюся в промежутке — в том, что «находится между твоим субъективным психологическим восприятием себя и жизни, и объективностью сознания» (Пятигорский 1992, 102). В этот промежуток (в другой и свой, но тоже промежуток) в конце 40-х годов вступит Герцен. В силу сложившейся в русском обществе 30-х годов сосредоточенности на внутренней жизни, на «самосозерцании духа», на этот период падает рождение идеи человека, отрефлектированное самими участниками этого процесса. Констатацию этого как уже свершившегося факта мы находим у Белинского в статье 1835 г.: «Родилась идея человека, существа индивидуального, отдельного от народа, любопытного без отношений, в самом себе...» (Белинский I, 106—107). Контекст же этой идеи как четко проявленной интенциональности коллективного сознания эпохи 30-х годов был дан Р.В. Ивановым-Разумником: «“Человечество”, “мир”, “вселенная” — вот слова, которые в 30-е годы заменили собою лозунги предыдущего десятилетия: “права человека”, “отечество”, “свобода”, “конституция”... Соединить интересы человечества с судьбами человечества, стремление к политической свободе — с борьбой за социальное освообждение; сохранить широкое и общее мировоззрение и дать в нем видное место отдельному единичному человеку — вот требования, которые непосредственно появились в результате общественных и умственных течений 20-х и 30-х годов» (Иванов-Разумник 1916, 276). С указанным явлением мы и связываем феномен «место человека»: через массовые формы психологизма внутренней жизни русской интеллигенции 30-х годов, через обостренно развитую культуру самоанализа проявляет себя обозначенная нами как «место человека» структура сознания. Из нее будет рождаться и черпать свое содержание русский социально-психологический или социально-универсальный (жанровое обозначение Недзвецкого, см.: Недзвецкий 1997) роман ХIХ в.. В 30-е годы обживание «места человеческого» происходит со стороны духовно-психологической: именно в этом «месте» происходит новое открытие (возобновление) сознания, «место» обживается как некая духовная сущность, практически безграничная и внутренне «полая». На языке философствования той эпохи можно сказать, что человек определялся «сам-в-себе». В статье 1835 г. «О русской повести и повестях Гоголя» Белинский разводит поэзию идеальную и реальную и считает последнюю истинной «поэзией действительности», а ее «неизменным предметом» полагает человека; при этом человек определяется им как «существо самостоятельное, свободно действующее, индивидуальное, символ мира, конечное его проявление, любопытная загадка для самого себя, окончательный вопрос собственного ума, последняя загадка своего любознательного стремления...» (Белинский I, 108). А далее, в духе философского идеализма той поры, критик заключает: «Разгадкою этой тайны, ответом на этот вопрос, решением этой задачи должно быть полное сознание, которое есть тайна, цель и причина его бытия!..» (там же, 108). Здесь нужно сделать некоторую необходимую оговорку. Содержательно вся мировая философия, начиная с древних греков и ранее их (если включать сюда более древнюю восточную традицию), вела речь о сознании, и в этом ряду признание Белинским сознания целью и причиной вообще бытия — не более как общее место. Однако на языковом, терминологически-понятийном уровне сознание становится первой философской категорией философии нового времени только в системах Гегеля и, отчасти, Фихте и с этого времени начинает замещать близкие по смыслу понятия (скажем, такие, как «разум», «я», «мышление», «интеллигенция», «дух», «идея» и т.д.), введенные прежде Спинозой, Кантом, Шеллингом и тем же Фихте — классиками европейского идеализма, наиболее значимыми для России рассматриваемого периода. Освоение философии Гегеля кругом Станкевича, в который входил и Белинский, начинается с середины 30-х годов: к 1835 г. относится публикация в «Телескопе» перевода статьи Ж. Вильма «Опыт о философии Гегеля», сделанного Станкевичем и явившегося одной из первых работ о Гегеле в России (см.: Русская философия, 193), хотя самостоятельное чтение трудов Гегеля и Станкевич, и другие начинают чуть позже. Однако гораздо ранее их категорией «сознание» активно пользовался в своих «Философических письмах» (1828—1830) П.Я. Чаадаев, чье философское развитие явно опережало движение по ступенькам немецкого идеализма участников литературных кружков России 30-х годов. В Письме четвертом, при решении вопроса о свободе воли, через сознание Чаадаев определяет родовое отличие человека: «...Природа существа, одаренного разумом, заключается только в сознании и ... поскольку одаренное разумом существо сознает, оно не утрачивает ничего из своей природы, каким бы путем сознание в него не вливалось» (Чаадаев I, 374). Здесь же Чаадаев по-своему формулирует принцип рационализма Декарта (а этот основатель новоевропейской «школы» сознания в курс философии кружка Станкевича-Белинского-Бакунина, а также Герцена-Огарева формально не входил): «А сознавать, значит действовать. Стало быть, я на самом деле и постоянно действую, хотя в то же время подчиняюсь чему-то, что гораздо сильнее меня, — я сознаю» (там же, 374): действие (у Декарта существование) определяется у Чаадаева условием сознавания, действие приравнивается к сознаванию — так, несколько по-фихтеански, Чаадаев разрешает дилемму сознания и действия, сознания и жизни, стоящую перед поколением 30-х годов в необычайно острой и конфликтной форме. Ибо для Чаадаева очевидно присутствие в мире некоей мировой сферы сознания, развивающейся параллельно с эмпирической действительностью, в которую мы погружены в обычной жизни; сфера сознания обнимает собою все (в этом плане Чаадаева можно считать предшественником философии всеединства В. Соловьева и других мыслителей конца ХIХ в., истоком же философствования и Чаадаева, и всей последующей, отмеченной нами традиции русской мысли является платонизм): «Да, сомнения нет, имеется абсолютное единство во всей совокупности существ: это именно и есть то, что мы по мере сил пытаемся доказать... Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности; нет сомнения, это факт огромной важности, и он бросает неизреченный свет на великое ВСЕ: оно создает логику причин и следствий, но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов...» (Письмо пятое. — Чаадаев I, 377). Мысль о единстве и целокупности сознания позволяет Чаадаеву, развивая далее свое понимание человека, представить его как единое родовое существо (эта идея позднее примет окончательную и, естественно, содержательно иную формулировку в философии Фейербаха): «...Подобно тому, как в природе всякая вещь связана со всем, что ей предшествует и что за ней следует, так и всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими: и как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно, и каждый из нас — участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков. ...И если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознаний как единое и единственное сознание» (там же, 380—381). Взгляд на человечество как одного человека развивала еще просветительская философия истории ХVIII в., а в 1830-е годы он привлекал внимание многих русских художников. Так, в статье «Шлецер, Миллер и Гердер» (1834) Н.В. Гоголь отмечал: «Шлецер, можно сказать, первый почувствовал идею об одном великом целом, об одной единице, к которой должны быть приведены и в которую должны слиться все времена и народы» (Гоголь VII, 303). Близкую к этому идею человека Гоголь выделил в «Исторических афоризмах» М. Погодина (рецензия 1836 г.): «Он первый у нас сказал, что «история должна из всего рода человеческого сотворить одну единицу, одного человека, и представить биографию этого человека чрез все степени его возраста»...» (там же, 452). Е.А. Смирнова указывает, что эта историческая концепция определила художественный принцип поэмы Гоголя «Мертвые души», позволивший автору показать «всю Русь» через сравнительно небольшое число персонажей (Смирнова Е. 1987, 22—25). Следовательно, идея человечества как одного человека — это некая общая тема русской мысли 30-х годов. Однако только у Чаадаева мы наблюдаем ее развертывание, соответствующее логике сознавания. Исходной точкой зрения для него является сфера сознания (а не абсолютный дух или идея, как у Гегеля), а уж она ведет его к тому, чтобы рассматривать человека как единство во множестве, как элемент целого, символически приравненный к этому целому. Особо отметим, что намеченная здесь Чаадаевым связь одного и целого реализует платоническую логику символа. В антропологическом учении П. Флоренского, создаваемом уже в 1910—1920-е годы, через символ, воплощающий в себе Всеединство, осуществлялась связь человеческого существа с мирозданием. «В малейшей частности открывается целое, в его таинственной глубине, в его пленительном и радующем совершенстве. Все выражает целое, и целое — именно во всем, а не где-то рядом с ним. <...> Часть, равная целому, причем целое не равно части, — таково определение символа» (Флоренский 1990, II, 147, 148). Применяя это определение к формуле «все человечество - один человек», введенной Чаадаевым, мы получаем символическое выражение «идеи человека». А благодаря сопоставлению с Чаадаевым и Флоренским можно, в свою очередь, яснее понять смысл приведенной у нас выше формулы о человеке у Белинского. Человек есть буквальный «символ мира» с точки зрения сферы сознания как единой трансцендентальной сферы всеобщего, выход в которую индивидуального сознания осуществляется через преодоление своей обособленности и симпатическое приобщение к целокупному ВСЕМУ. «...Ничто в мире сознаний не может быть постигнуто как совершенно обособленное, существующее само собой», — писал Чаадаев (Чаадаев I, 386). Таким образом, мы можем утверждать, что в 1830-е годы внутри «места человеческого» (ибо в связи с «идеей человека») в русской мысли происходят новое открытие и формулировка объективной данности внеличной и неиндивидуальной сферы сознания. Она выражает себя в письме русских авторов через язык символов (который и есть язык сознания), сгруппированных вокруг структуры «место человеческое», в дихотомиях «многое—одно», «частное—общее», «одно—целое», т.е универсальным методом символической оппозиции, которой мы мыслим и определяем сам символ и которая, по-видимому, относима к операциональным структурам нашего интеллекта. Человек раскрывается через соотнесение с человечеством, подобно тому, как значение «одного» мы всегда можем понять и определить, только если есть «два». По указанию М. Мамардашвили, еще Аристотель считал, что «минимальное число в абсолютном смысле — это диада (то есть двоица). <...> Если мы описываем какой-то порядок, то нами уже должен быть предложен предшествующий порядок; только тогда можно получить второй порядок. Порядок всегда второй. Поэтому “двоица” есть минимальное число в абсолютном смысле слова» (Мамардашвили 1997, 1, 175). И поэтому же дихотомию «человек — человечество» мы можем отнести к акту мышления, вводящему в символику собственно «одного», в нашем случае — собственно и непосредственно «человека», и эта символика, повторяем, указует нам на структуру «место человеческое». Возможно и еще одно осмысление данного круга идей и их сцеплений. Р. Иванов-Разумник полагал главной заслугой кружков русской интеллигенции 30-х годов выработку «цельного мировоззрения», «единой всеобъемлющей идеи» (Иванов-Разумник 1916, 276). Само единство мировоззрения 30-х годов, можем мы теперь добавить, держится на «идее человека», созидается в некоей единой структуре, месте сознания. По мнению Л. Гинзбург, «новым эпохальным характером» человека, вырабатываемым Белинским на протяжении 30-х годов, был характер «действительного человека»: «Судьбы его (периода 30-х годов. — Е.С.) участников свидетельствуют о том, как изживал себя и кончался романтический человек, как на смену ему шел другой, по выражению Белинского — действительный» (Гинзбург 1977, 38). Однако «действительный человек» этой эпохи на поверку оказывается человеком символическим, т.е. открывающим сознание в себе и благодаря этому — открывающим свою причастность к сфере «объективного разума» — к сфере сознания как таковой («в-себе» превращается в «для-себя»). Это не значит, что мы перечеркиваем определение Белинского или Гинзбург. Действительный человек и есть человек символический, т.е. живущий в действительности сознания, а следовательно, осознающий, что его бытие есть «Бытие, которое больше самого себя», как понимал Флоренский символ (Флоренский 1990, II, 287). В 1836 г., в статье «Опыт системы нравственной философии: Сочинение магистра Алексея Дроздова» Белинский писал: «Каждый человек развивает собою одну сторону сознания и развивает ее до известной степени; а возможно-конечное и возможно-всобщее сознание должно произойти не иначе как вследствие этих разносторонних и разнообразных сознаний. И поэтому одному человеку невозможно достигнуть полного и совершенного развития своего сознания, которое возможно только для целого человечества и которое будет результатом соединенных трудов, вековой жизни и исторического развития человеческого духа» (Белинский I, 297—298). Идеалы Фихте о «назначении человека» Белинский осмысляет здесь в социально-утопическом духе, диктуемом особенностями его личной интенциональности. Но только ли Фихте? Как известно, в редакции «Телескопа», в которую входил тогда Белинский, хранились четыре из «Философических писем» Чаадаева, предполагавшиеся к изданию (в 1836 г. напечатано было лишь первое письмо — на остальные был наложен цензурный запрет). Г.А. Соловьев, рассматривая проблему влияния Чаадаева на мировоззрение Белинского 1836—37 годов и сличая мысли из писем Чаадаева с содержанием рецензии Белинского, делает вывод: «Если ... Белинский и читал первое, третье и четвертое “Философические письма” Чаадаева, то они могли только оттолкнуть его, охваченного революционно-романтическим настроением и устремлением» (Соловьев 1986, 210). Наша точка зрения состоит в том, что, несмотря на отсутствие текстуальных совпадений, статья Белинского показывает общую ориентацию ее автора на ход рассуждений Чаадаева; это очевидно не на уровне отдельных содержательностей мысли, но на уровне языка и целостной структуры понимания существа проблемы. Белинский несколько спрямляет и прагматизирует философию Чаадаева (как, впрочем, и Фихте) — он стремится перевести ее в план не то что использования, а некоего «одействотворения» (выражение Герцена): «Каждый человек должен любить человечество, как идею полного развития сознания, которое составляет и его собственную цель, следовательно, каждый человек должен любить в человечестве свое собственное сознание в будущем, а любя это сознание, должен спосшествовать ему. <...> Иначе что же была бы наша земная жизнь? Какой бы смысл имела наша жажда улучшения и обновления?» (Белинский I, 298). Иначе говоря, символика человека как всего человечества для Белинского обусловливается практически-назидательными функциями и морали, и философии. Критик осуществляет выход за пределы сферы сознания, попытку ее приложения к действительной жизни; концепция действительного человека как существа символического, едва сформировавшись, начинает разрушаться изнутри интенциональной объектностью мысли самого Белинского. Однако до тех пор, пока категория «сознание» не была замещена категорией «действительности» или «жизни», т.е. до 1840-х годов, эта концепция в мировоззрении Белинского сохранялась и оказывала непосредственное влияние на людей, его окружавших. Глубоко симптоматично, что «открытие» сознания в 30-е годы происходит из темноты сумеречной эпохи Николаевского царствования. Аналогичное явление будет наблюдаться в России 1880-х годы: фаза внешних, эмпирических (главным образом, политических) «потемок» породит смену ориентации сознания и культурных парадигм. Темнота личной «ангажированости» (М. Мамардашвили: «...наше предназначение, как корень, скрыто в нашей темноте». — Мамардашвили 1997, 2, 215), личной заинтересованности людей в том, чтобы найти некий исход из тупиковости эпохи внутри себя, если не во внешнем мире, породит в 30-е годы активный выплеск сознания в том направлении, которое вообще-то не является для него органичным. «Принцип ангажированности», сформулированный Мамардашвили, гласит: «Задействованность своей души и своей судьбы в каком-либо переживании и в каком-либо действии. Поставленность на карту» (там же, 215). Этот «принцип» руководит лихорадочными поступками, подчас с трудом находящими рациональное объяснение, как реальных людей эпохи: М. Лермонтова, П. Чаадаева, В. Печерина, М. Бакунина, так и их литературных «двойников»: героев Лермонтова, Бестужева-Марлинского, В. Одоевского... Отчетливая знаковость, яркость и риторичность их поведения формировались романтической культурой, однако переживания, лишь усиленные ориентацией на имеющийся образец, были чаще всего подлинны и диктовались трагической сшибкой пробудившегося сознания с ритуальностью культуры и повседневной жизни, с ее практическими требованиями. Именно открытие сознания вызывает и определяет трагичность судеб людей этого поколения, ставших в оппозицию к жизни, ибо начавших мерить жизнь условиями и потребностями сознания. «Странный», «лишний», «праздный» человек — эти экспрессивно-оценочные определения типажей романтических героев и героев дворянской интеллигенции, имеющие смысл устойчивых историко-литературных терминов, обладают своей содержательностью: в них отражена «уже-лишенность» человека некоего «места» в мире, его внутренняя, да и внешняя обделенность всем тем, что представляется обычно нужным людям в жизни. В продолжение намеченной нами логики «пофазового» анализа духовного развития России 1830-х годов в сравнении с 1810—20-ми можно заключить, что коллективная инерция наполеоновско-декабристской фазы, в соединении с интенциональной отнесенностью новой эпохи к сфере внутренней жизни, выльется в чудовищное недовольство герценовского поколения своей позицией созерцания, в попытку внести не только во внешнюю действительность требования духа, что порождало трагедию личной судьбы человека 30-х годов, но и в жизнь сознания — критерии собственно жизни. И у Герцена, у Белинского родится своеобразная философия действия, первого принудившая к отъезду из России, второго — к созданию новой эстетико-социологической концепции, позднее названной реализмом и презентированной в «натуральной школе» 40-х годов. В исканиях писателей натуральной школы будет происходить уже чисто содержательное обживание «места человеческого»: идея человека будет наполняться (и неминуемо вытесняться) конкретикой социальных, природно-антропологических, географических, культурно-исторических и др. факторов, определяющих, по установкам направления, человеческое сознание и поведение в ходе жизни.
[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [Литература]
|
| ОГЛАВЛЕНИЕ | К списку работ |