Eлeнa Coзинa. Сознание и письмо в русской литературе

Eлeнa Coзинa

Сознание и письмо в русской литературе

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [Литература]

В конце первой части романа между героями происходит очередной диалог: «Сердце — преглубокий колодезь: долго не дощупаешься дна. Оно любит до старости. — Нет, сердце любит однажды... — И ты повторяешь слышанное от других! Сердце любит до тех пор, пока не истратит своих сил. Он живет своею жизнию и так же, как и все в человеке, имеет свою молодость и старость. Не удалась одна любовь, оно только замирает, молчит до другой; в другой помешали, разлучили — способность любить опять останется неупотребленной до третьего, до четвертого раза, до тех пор, пока наконец сердце не положит всех сил своих в одной какой-нибудь счастливой встрече, где ничто не мешает, а потом и постепенно охладеет» (Гончаров I, 162). Однако видеть в сердце всего лишь природный орган Петру Иванычу недостаточно. Он не просто идеолог нормы — он стремится эту норму усовершенствовать, обновить, ибо современный цивилизованный человек, с его точки зрения, не должен вести себя как непросвещенный дикарь, во всем потакая сердечным капризам, — он должен научиться управлять своей природою.

В первую очередь, дядя полагает, что дело разумного существа — правильно распорядиться природным потенциалом. Эту позицию он объясняет Александру еще в начале любви племянника к Наденьке: «Велика фигура — человек с сильными чувствами, с огромными страстями! Мало ли какие есть темпераменты? Восторги, экзальтация: тут человек всего менее похож на человека, и хвастаться нечем. Надо спросить, умеет ли он управлять чувствами; если умеет, то и человек... — По-вашему, и чувством надо управлять, как паром, — заметил Александр, — то выпустить немного, то вдруг остановить, открыть клапан или закрыть... — Да, этот клапан недаром природа дала человеку — это рассудок, а ты вот не всегда им пользуешься — жаль! а малый порядочный!» (там же, 94—95). Само представление о необходимости для современного человека управлять природою возникает у дяди, когда он рассуждает об отличии жизни в Петербурге от жизни в деревне: «У вас встают и ложатся по солнцу, едят, пьют, когда велит природа; холодно, так наденут себе шапку с наушниками, да и знать ничего не хотят; светло — так день, темно — так ночь. У тебя вон слипаются глаза, а я еще за работу сяду: к концу месяца надо счеты свести» (там же, 72). Живущий в Петербурге деловой человек, по мысли Петра Иваныча, не может «ждать милостей от природы» — он поневоле вступает с ней в невыраженный конфликт, он стремится к овладению природой в себе.

Отсюда в воззрениях героя Гончарова мы можем увидеть экспликацию сразу двух антропологических концепций: человека как природосообразного существа — и человека-машины, отвечающего духу времени, технократического века, городской цивилизации. Споря с Александром, в терминологии машинообразной цивилизации Петр Иваныч пытается представить и деятельность сердца: «С сердцем напрямик действовать нельзя. Это мудреный инструмент: не знай, которую пружину тронуть, так и заиграет бог знает что» (там же, 165). Человеческие чувства для него также можно делать, создавать: «Разбери-ка, как любовь создана, и сам увидишь, что она не вечна!» (там же, 109). Делать из себя нового человека он предлагает и Александру: «Попробуем, может быть, удастся что-нибудь из тебя сделать» (там же, 71).

Заметим, что машинная концепция человека оформляется в речи Петра Иваныча именно благодаря спорам с племянником, нужные слова часто выговаривает за дядю Александр — тот же принимает их как свои, меняет экспрессию — и развивает далее; так, возникший в высказывании Александра образ «клапана» затем неоднократно используется в речи дяди. «Пар, пар! — слабо, едва защищаясь, говорил Александр, — вы мыслите, чувствуете и говорите, точно как паровоз катится по рельсам: ровно, гладко, покойно. — Надеюсь, это не дурно: лучше, чем выскочить из колеи, бухнуть в ров, как ты теперь, и не уметь встать на ноги! Пар! пар! да пар-то, вот видишь, делает человеку честь. В этой выдумке присутствует начало, которое нас с тобой делает людьми, а умереть с горя может и животное» (там же, 171). Следовательно, развертывание диалогического конфликта между дядей и племянником меняет не только второго, но и первого заставляет самоопределяться перед «другим», ставшим для него «другим другим» как «третьим» (А.М. Пятигорский): Александр напоминает дяде себя в юности, тот смотрит на него почти как в зеркало, хотя периодически сознает и непохожесть племянника на себя-юношу, и, благодаря Александру, рефлектирует свой жизненный путь; можно предположить, что свою методику обращения с женой Петр Иваныч разрабатывал, наблюдая перед собой племянника и оценивая происходящее с ним как отрицательный пример действия чувств на человека.

Адуев-старший выступает в нем не только пропагандистом и носителем идеи разумного улучшения человеческой природы. Из всех его споров с племянником явствует, что Петр Иваныч считает себя одним из представителей улучшенной, «оразумленной» в духе механического века «человеческости». Данный момент подчеркивается автором уже в портретных описаниях героя: «Он был высокий, пропорционально сложенный мужчина, с крупными правильными чертами смугло-матового лица, с сдержанными, но приятными манерами. Таких мужчин обыкновенно называют bel homme (подчеркнуто “common opinion”, курсив отмечает маркировку правильности, культурогенности облика Петра Иваныча. — Е.С.)» (Гончаров I, 55); «...стройный, полный, человек крепкой и здоровой натуры, с самоуверенностью в глазах и в манерах. Ни в одном взгляде, ни в движении, ни в слове нельзя было угадать мысли или характера Петра Иваныча — так все прикрыто было в нем светскостью и искусством владеть собой. Кажется, у него рассчитаны были и жесты и взгляды. Бледное, бесстрастное лицо показывало, что в этом человеке немного разгула страстям под деспотическим правлением ума, что сердце бьется или не бьется по приговору головы» (там же, 214). Второй портрет Петра Иваныча дается в сопоставлении с обликом Александра («В Александре, напротив, все показывало слабое и нежное сложение...»), поэтому его краски сгущены; поскольку читатель уже знаком с воззрениями героя, автор манифестирует их же в чертах лица Петра Иваныча. Крепость и здоровость его телосложения («натуры») пока сохраняются (позже дядя заболеет подагрой), однако гармоничность облика, присутствовавшая в первом изображении, уже уходит; портрет содержит достаточно жесткую авторскую оценку героя.

В силу убежденности в правильности собственной «сделанности» Петр Иваныч полагает возможным руководить уже не только собой и своими чувствами, но и другими людьми: выступает, хотя и вынужденно, учителем Александра — тот не случайно поминутно ссылается на «уроки» дяди ближе к концу романа, а главное, заключает в золоченую клетку, в «магический круг» свою жену. Он применяет к ней своего рода бихевиористскую методику воспитания по схеме «стимул — реакция»; надо сказать, что все женщины в рассуждениях Петра Иваныча занимают место подопытных кроликов, исключительно неразумных существ, которые требуют укрощения, которые явно лишены свободы воли и потому нуждаются в обязательном руководстве со стороны «умного и опытного мужчины». «...Надо уметь образовать из девушки женщину по обдуманному плану, по методе, если хочешь, чтобы она поняла и исполнила свое назначение (предполагается, что “назначение” женщины известно только мужчине. — Е.С.). <...> Учреди постоянный контроль без всякой тирании... да искусно, незаметно от нее и веди ее желаемым путем... (желаемым мужчине — не женщине. — Е.С.)» (там же, 166).

Высказывания героя Гончарова отражают и прилагают к жизни длительную традицию европейского рационализма, затронувшую и русское сознание (дихотомия «скептик — мечтатель», «чувствительный — холодный» — одна из постоянных в русской литературе, начиная с конца XVIII в.). Прямая связь наблюдается между представлением Петра Ивановича о человеке как о машине и идеями французского философа-энциклопедиста Ж. Ламетри. В 1747 г. был издан его трактат «Человек-машина», неоднократно переиздававшийся в XIX в. и вновь привлекший интерес философов в нашем столетии. «Человек настолько сложная машина, что совершенно невозможно составить себе о ней ясную идею, а следовательно, дать точное определение» (Ламетри 1974, 196). Далее, в содержании трактата, Ламетри детально разворачивал это определение («Человеческое тело — это заводящая себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения» и т.п. — Там же, 199), низводя душу до части тела и считая ее подверженной тем же процессам органической жизнедеятельности, что и тело ¹⁴ .

Однако воззрения героя Гончарова, отсылая к прошлому, заглядывают и в будущее. Непосредственные переклички обнаруживаются между взглядами на человеческую природу Петра Иваныча Адуева и вполне реального героя отечественной словесности, откровенного последователя французского материализма Н.Г. Чернышевского; он выразил их в статье 1860 г. «Антропологический принцип в философии». Гончаровский дядя защищает идею целостности, недуальности человеческого существа под верховной эгидой разума; основной критерий действий и чувств для него — это их своеобразная «рентабельность», экономичность, т.е. полезность для жизни. Идея целостности человека стала центральной в антропологии Чернышевского; развивая ее, он ссылался на данные естествознания: «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма. <...> ...на человека надо смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам...» (Чернышевский IV, 223, 292). Позитивистский взгляд на человеческую природу с неизбежностью влек рационалистический детерминизм и редукционизм в понимании потребностно-мотивационной сферы («Положительно известно, например, что все явления нравственного мира проистекают одно из другого и из внешних обстоятельств по закону причинности...». — Там же, 249), утилитарное толкование этики («...добро есть польза». — Там же, 286). Свой «антропологический принцип» Чернышевский апробировал, создав галерею «новых людей» и «особенного человека» в романе «Что делать?» (не говоря о реализации этических идей писателя в его личной жизни). «Новизна» антропологической модели героя Гончарова «потерялась» в пространстве диалогического конфликта романа, оказалась затушевана сюжетным изображением неудачи всего предприятия дяди по формовке новой породы экономичных «порядочных людей», — неудаче, слишком откровенно прописанной автором в эпилоге.

В.А. Недзвецкий пишет: «Образ человека-машины, много позднее гениально развитый, надо полагать, не без влияния Гончарова, в толстовской “Анне Карениной”, впервые был создан в “Обыкновенной истории”, где занимает одно из центральных мест. Уподобление бездушному механизму позволит романисту охарактеризовать и в конечном счете развенчать “взгляд на жизнь” и существование чиновника и заводчика Адуева-старшего» (Недзвецкий 1992, 14). Нам представляется, что Недзвецкий несколько поспешил с «развенчанием» взглядов на жизнь Петра Иваныча, опередив при этом самого Гончарова.

Стоит напомнить, что сформулированную Адуевым-старшим технократическую модель человеческой натуры во втором романе писателя «Обломов» буквально во плоти являет Андрей Штольц, вся его жизнедеятельность развивается по принципу «экономии сил», одному из ведущих в буржуазно-машинной цивилизации ¹⁵ . Лишь в последнем романе «Обрыв», через образ Марка Волохова, писатель показал идеологическую подоплеку этой концепции — связь буржуазно-позитивистских теорий прогресса с радикальными, нигилистическими идеями (см. об этом: Мельник 1990), окончательно дискредитировав тем самым ту концепцию человеческого существа, которая была продуцирована им в «Обыкновенной истории». Но ведь тогда «уж был написан Вертер» — и статьи, и роман Чернышевского получили самое широкое распространение в обществе, образы нигилистов в русской литературе «плодились и множились».

В 40-е же годы новая антропология Гончарова была действительно внове, мало того, она вполне отвечала западническим, прогрессистским устремлениям всей формации молодых писателей, группирующихся вокруг Белинского, также как и внутренему смыслу идеологического дискурса критика, его попыткам создать в России массовую литературу, обеспечивающую потребности буржуазного, прежде всего городского, большинства. В этом плане дуализм, возникший в первом романе Гончарова, носит полисемантический характер — это противоречие между заведомо искусственной, сделанной городской культурой, диктующей свои требования человеку и его природе, и культурой сельской, воспринимавшейся как органичная и естественная, за которой количественно стояла «вся Россия». Это коренной для русского сознания дуализм «серий» города и деревни, культуры и природы, цивилизации и стихии, прогрессирующей эволюции и «позитивно понятого регресса» — дуализм, который не решен в нашем сознании и по сию пору. Наконец, этот дуализм позволяет говорить о создании Гончаровым свообразной антропологической утопии: подобно Чернышевскому, Достоевскому и многочисленным авторам начала ХХ века (от Ф. Ницше до М. Горького и М. Арцибашева), он, устами и действиями своего героя, конструирует утопическую модель «сверхчеловека», пригодную, однако, к употреблению не исключительными людьми (не Наполеонами и Ликургами), а простыми смертными, «нормальным большинством». Уже в 40-е годы, наряду с Герценом предложив свой конструкт идеального «нового человека», Гончаров опередил и Чернышевского, и Достоевского (в произведениях 40-х годов христологическая антропология последнего еще лишь зарождалась — «Двойник»). Поэтому об антропологической утопии Гончарова (именно Гончарова, а не только его героя) следует сказать подробнее.

Е. Краснощекова, говоря о сверхзамысле писателя, ссылается на ряд его писем; воспользуемся ее подборкой. В письме к С.А. Никитенко от 21 августа/2 сентября 1866 года Гончаров писал: «...С той самой минуты, когда я начал писать для печати ... у меня был один артистический идеал: это — изображение честной, доброй, симпатичной натуры, в высшей степени идеалиста, всю жизнь борющегося, ищущего правды, встречающего ложь на каждом шагу, обманывающегося и, наконец, окончательно охлаждающегося и впадающего в апатию и бессилие от сознания слабости своей и чужой, т.е. вообще человеческой натуры» (Гончаров VIII, 318). Исследователь делает отсюда вполне правомерный вывод о том, что сверхзамысел Гончарова — показать восхождение героев «по ступеням возрастов», проследить развитие человеческой натуры «от борьбы и поисков правды на заре жизни через разочарование и апатию в конце ее» (Краснощекова 1997, 14). Это справедливо, однако обратим внимание на другой смысл, просвечивающий в высказываниях писателя; к уже приведенной циатате прибавим еще одну: «Природа, судьба, все требует идеала или, лучше сказать, все ставит нам идеал, но и природа и судьба делают также и уступки, ибо принята во внимание слабость человека, его хрупкость, его крайнее несовершенство» (из того же письма; Гончаров VIII, 319).

Эти авторские тезисы свидетельствуют, во-первых, о том, всех своих персонажей писатель рассматривал как вариации одного первичного «инварианта» — «просто» человека, который на языке той эпохи именовался «родовым человеком». Во-вторых, Гончаров развивал модель антропологии, которая в истории христианства связана с учением Августина, а в философии нового времени — с учением Канта. Напомним, что человек здесь «признается ... младенцем, субстанцией которого является скорее то nihil, из которого он был сотворен, нежели сущность Божества» (Хомяков М. 1998, 9). Рассматривая в первой главе антропологию Герцена, мы говорили, что его романтическая концепция человека 30-х годов была основана на противоположном — на признании не слабости, но силы человека, субстанционально равновеликой Божественной природе. В начале 40-х годов, в связи с серией экзистенциальных кризисов, эти верования Герцена были поколеблены: он приходит к мысли об онтологической слабости человеческой природы; но, судя по его концепции личности, воплощавшей идею «родового человека» (философско-атеистический вариант апокастасиса), пелагианско-оригенская версия человеческой природы осталась с ним навсегда и впоследствии послужила основой складывания этического персонализма писателя. Гончаров же с самого начала придерживался канонически христианской версии антропологии.

Человеческая природа изначально «испорчена»: по Августину, это следствие грехопадения, Гончаров об источнике или первопричине не пишет, однако в его письменных свидетельствах акцентируется мысль о «порче» чисто природного, естественно-родового развития человека в ходе самой жизни (ведь, по Бибилии, человеку после грехопадения был дан суровый наказ — «В поте лица твоего будешь есть хлеб». — Быт. 3: 19). Это искажение естественной человеческой природы, согласно Августину, вполне закономерно, ибо природа Адама в раю была «не ставшей еще» природой; комментируя августинство, М.Б. Хомяков пишет: «...Адам еще не имеет в себе субстанции своей жизни, как младенец не обладает еще субстанцией человечности. <...> Человек сотворен Богом как существо становящееся, находящеееся еще во младенческом состоянии, в “теле душевном”. Целью развития, которое младенец Адам претерпевал в Раю, было духовное тело. Однако грех прервал это становление, отсек цель от процесса. Человек остался “душевным”, младенцем, который, конечно, из-за прекращения развития своего стал неким ущербным существом...» (Хомяков М. 1998, 8). Таким он и был выпущен Богом в мир — свободным, но лишенным Божественного дара, помогающего ему выдерживать и хранить свою свободу.

Христианский постулат о слабости человеческой природы развивает Гончаров не только в письмах, но и в художественных произведениях. Именно этот «постулат» находит выражение в речах Штольца («Обломов»), когда он утешает заскучавшую было Ольгу: «— Что ж делать? Поддаться и тосковать? (спрашивает Ольга. — Е.С.) — Ничего, — сказал он, — вооружаться твердостью и терпеливо, настойчиво идти своим путем. Мы не Титаны с тобой, — продолжал он, обнимая ее, — мы не пойдем, с Манфредами и Фаустами, на дерзкую борьбу с мятежными вопросами, не примем их вызова, склоним головы и смиренно переживем трудную минуту, и опять потом улыбнется жизнь, счастье и...» (Гончаров IV, 467—468). Не случайно в высказывании Штольца проводится сопоставление образа человека с образами мифологических существ (ранее Штольц говорит также о «Прометеевом огне») и романтической литературы: на их фоне человек видится слабым и беззащитным, нуждающимся в особой этике, которую дает ему христианство. Положение о слабости человеческой натуры проводится и через сюжет романа «Обыкновенная история». С ним, в частности, связано то громадное значение, которое имело в концепции писателя воспитание, призванное довершить становление существа человека.

Неким «младенцем», требующим отеческих заботы и руководства, является в начале романа Александр Адуев. Рассказывая о его деревенском воспитании, повествователь подчеркивает, что не матери было сделать из Александра мужчину: «...мать его, при всей своей нежности, не могла дать ему настоящего взгляда на жизнь и не приготовила его на борьбу с тем, что ожидало его и ожидает всякого впереди. <...> Нужно было поменьше любить его, не думать за него ежеминутно, не отводить от него каждую заботу и неприятность ... дать ему самому почувствовать приближение грозы, справиться с своими силами и подумать о своей судьбе — словом, узнать, что он мужчина. Где же было Анне Павловне понять все это и особенно выполнить?» (Гончаров I, 41). Функции духовного руководства, хотя и без особой охоты, берет на себя дядя; он выступает по отношению к племяннику поистине как Господь Бог в отношении Адама: всякий раз, когда Александр отступает от указанного ему Петром Иванычем, — следует наказание, очередное разочарование Александра в себе и людях. Дядя — «держатель» свободы как своей, так и окружающих (ср. его обращение с компаньоном по заводу Сурковым: «Уж это в пятый раз я с ним играю шутку... <...> ...ты мне взбеси только Суркова: уж я знаю его, как свои пять пальцев. Он как увидит, что ему не везет, не станет тратить деньги даром, а мне это только и нужно...». — Там же, 212). Поэтому его отношение к женщине характерно библейское, ветхозаветное — по наказу Бога, Который «Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3: 16).

Но Петр Иваныч дрессирует и свою собственную природу — доводит ее до нужной кондиции, выводя из несовершенного, недоконченного состояния; в свете библейского подтекста романа это самовоспитание персонажа интерпретируется как стремление дорасти до стадии человекобога. Недаром в споре с Александром дядя говорит: «А ты думал: ты особое существо, высшего разряда, необыкновенный человек... (курсив наш. — Е.С.)» (там же, 171): нужное слово произнесено им самим, хотя и в отрицающем его смысл контексте. Утрируя ситуацию, можно сказать, что необыкновенность и особость Петра Иваныча (с его точки зрения) состоят в том, что он осознает свою обыкновенность, свою человеческость и старается довести эти качества до высшей точки совершенства. Это тоже своего рода гордость — гордость «обыкновенного человека», становящаяся основанием как длительного процесса самосовершенствования личности, так и самолюбования и гордыни, в какой-то мере присущих Адуеву-старшему. Гордое упоение своим необыкновенно-обыкновенным счастьем сквозит и в речах Штольца, недаром он вовремя прерывается Ольгой, а затем сам суеверно оговаривает свое счастье отсылкой к судьбе.

Библейско-мифологические аллюзии в «Обыкновенной истории» скрыты, но они достаточно последовательно проводятся через весь сюжет. Уча племянника уму-разуму, Петр Иваныч однажды поминает золотой век: «По-твоему, живи день за днем, как живется, сиди у порога своей хижины, измеряй жизнь обедами, танцами, любовью и да неизменной дружбой. Всë хотят золотого века!» (там же, 111). Человек, утративший свой золотой век, изгнанный из рая, должен «дело делать», «в поте лица» отрабатывать потерянное, созидать свой сугубо человеческий мир, в котором то «свято», «что разумно» (Петр Иваныч: «Свято, потому что разумно». — Там же, 287), не надеясь на возмещение потери.

Заметим в этой связи, как по-разному понимают дядя и племянник важный для того и другого, идеологически значимый в литературе 40-х годов концепт «жизнь». На вопрос дяди, зачем Александр приехал в Петербург, тот со всею честностью отвечает: «Я приехал... жить» (там же, 68). «Жить? то есть если ты разумеешь под этим есть, пить и спать, так не стоило труда ездить так далеко...» — удивляется Петр Иваныч. «Пользоваться жизнию, хотел я сказать, — прибавил Александр, весь покраснев» (там же, 69). Жить для Александра значит занимать потребительско-гедонистическую позицию: «пользоваться жизнью» и наслаждаться возникающими отсюда чувствами; жить для него значит испытывать счастье. «Жизнь так хороша, так полна прелести, неги...» (там же, 81); «...вот жизнь! так я воображал ее себе, такова она должна быть, такова есть и будет! Иначе нет жизни!» (там же, 126) — восклицает он в кульминационные моменты любви к Наденьке. С одной стороны, в представлении героя отразилась традиция провинциально-помещичьей культуры, в которой он воспитан, но с другой, именно этот идеал жизни и ассоциируется Петром Иванычем с «золотым веком», который он оценивает сугубо иронически, обрисовывая его в тонах пастушеской идиллии или пасторали.

В их первый разговор он переводит на свой язык романтическую фразеологию Александра: «Ты, кажется, хочешь сказать, сколько я могу перевести твои слова, что ты приехал сюда делать карьеру и фортуну, — так ли? — Да, дядюшка, карьеру... — И фортуну, — прибавил Петр Иваныч, — что за карьера без фортуны?» (там же, 70). Для дяди счастье, удачу (фортуну) можно делать так же, как карьеру; для Александра счастье, как и чувства, рождаются самопроизвольно и зависят от состояния души, а не от сознательно-целенаправленных усилий человека (анализ этого эпизода см. также: Отрадин 1993, 54). Однако, рассуждая о жизни, как и о природе человека, в рассудочно-преобразовательных категориях («...жить с беспрерывной поверкой себя и своих занятий». — Там же, 111), Петр Иваныч исходит при этом из положения о ее натуральной данности человеку. «Жизнь, как она есть» (там же, 79) — вот если не идеал, так, по крайней мере, предмет устремлений и забот Петра Иваныча. «Он думает и чувствует по-земному, полагает, что если мы живем на земле, так и не надо улетать с нее на небо, где нас теперь пока не спрашивают, а заниматься человеческими делами, к которым мы призваны» (там же), — диктует дядя Александру свою самохарактеристику для письма приятелю. Прежняя антитеза «здесь = в Петербурге — там = в деревне» меняется на «здесь = на земле — там = на небе»; ее внутренний, трансмифологический план — «здесь = во времени истории — там = в первобытном раю, золотом веке». В своем пост-райском, историческом состоянии человек, по Петру Иванычу, должен постоянно заслуживать свое звание человека: «Не я ли твердил тебе, что ты до сих пор хотел жить такою жизнию, какой нет? У человека, по-твоему, только и дела, чтоб быть любовником, мужем, отцом... а о другом ни о чем и знать не хочешь. Человек, сверх того, еще и гражданин, имеет какое-нибудь звание, занятие — писатель, что ли, помещик, солдат, чиновник, заводчик... А у тебя все это заслоняет любовь да дружба... что за Аркадия!» (там же, 170). Во времени истории, в движении века «стихия» и «органика» теряют свое очарование и, по мысли Петра Иваныча, сближают человека не с первобытным Адамом, но с животным, не могущим совладать со своими эмоциями; естественно-родовые чувства должны уступить свое место гражданским, сугубо человеческим, которые не даны природою и лишь потенциально присутствуют в человеке.

Для романтического, да и просто религиозного сознания Петр Иваныч Адуев действительно способен ассоциироваться с демоном, как расшифровывает Ю. Лощиц пушкинские аллюзии в романе (Лощиц 1977, 80—81). Ибо возможности человека, превышающие возможности остальных — слабых, ограниченных, падких на удовольствия и развлечения, — в обыденно-мифическом представлении граничат со сверхчеловеческими или демоническими. Дядя пытается компенсировать недостатки естественной органики человеческого существа, ибо он хорошо осознает их — ведь ему, как говорили мы выше, принадлежит модель не только механического человека, но и естественно-биологического, которой придерживался сам автор. Однако его эксперимент в отношении своей собственной природы и природы жены завершается полным крахом: Лизавета Александровна чахнет, а дядю разбивает подагра.

В конце романа, незадолго до эпилога, между героями происходит знаменательный разговор, в котором благодаря языковой игре образуется особое, «четвертое» измерение смысла (курсив маркирует у нас символическое значение, придаваемое слову или выражению персонажем, подчеркивание — значение предметное или конвенциональное). «— Не разочаровывайтесь до конца! — сказала она (тетушка Александру. — Е.С.), — всякому из нас послан тяжелый крест... — Кому это крест? — спросил Петр Иваныч, входя в комнату. — Здравствуй, Александр! тебе, что ли? / Петр Иваныч сгорбился и шел, едва передвигая ноги. / — Только не такой, как ты думаешь, — сказала Лизавета Александровна, — я говорю о тяжком кресте, который несет Александр... — Что он там еще несет? — спросил Петр Иваныч, опускаясь с величайшей осторожностью в кресла. — Ох! какая боль! что это за наказание! <...> — Что с вами, дядюшка? — спросил Александр. — Видишь: тяжкий крест несу! Ох, поясница! Вот крест так крест: дослужился-таки до него! Ох, боже мой!.. — Вольно же тебе так много сидеть: ты знаешь здешний климат, — сказала Лизавета Александровна, — доктор велел больше ходить, так нет: утро пишет, а вечером в карты играет. — Что ж, я стану разиня рот по улицам ходить да время терять? — Вот и наказан» (Гончаров I, 282).

Боль в пояснице Петр Иваныч воспринимает как своего рода награду за доблестный труд, доказательство его долгой и беспорочной службы, знак его окончательного превращения в делового человека и столичного жителя; этот позитив в его высказывании главенствует, хотя фраза дяди и звучит достаточно иронично по отношению не только к собеседникам, но и к самому себе. Через символическую метафорику высказываний Лизаветы Александровны, употребляющей библейскую идиому («тяжкий крест»), слышится голос автора: дядя действительно наказан за насилие над собственной природой. Заметим, что здесь происходит активный диалог-поединок уже между мужем и женой, а не дядей и племянником; сам этот диалог разворачивается как пикировка «языков» — возвышенно-метафорического, манифестирующего некие скрытые, необыденные смыслы «языка» Лизаветы Александровны и скорее метонимического («Кому это крест?» — крест как предметно выраженный знак заслуг чиновника перед государством), направленного на профанирование и снижение высоких смыслов обыденным словоупотреблением «языка» Петра Иваныча. Можно согласиться с Е.Г. Эткиндом в том, что диалоги в «Обыкновенной истории» осуществляются как «стилистические поединки» (Эткинд 1999, 118). Заключительная реплика тетушки «Вот и наказан» с ее стороны не содержит в себе никакого особого символического смысла, но она приобретает таковой в контексте всего диалога, в свете сюжетной истории героя. В этой связи нельзя не привести высказывания Гончарова из письма С.А. Никитенко, в котором он говорит о слабости и несовершенстве человека (от 21 августа/2 сентября 1866 г.). «Герои, цари в мантиях, с фразами Гомера, Софокла, Расина расхаживали по сцене, рыцари со своими добродетелями, и каких, каких высоких стремлений не было? А тут же явились Езопы, Аристофаны, Плавты, Сервантесы и Мольеры и показали заносчивую гордость людей в настоящем свете. Не забывайся, человек, и не надевай божескую рясу на себя! (курсив наш. — Е.С.) Если не будешь очень скверен — и то слава богу!» (Гончаров VIII, 319). Претензия на «необыкновенность», которую дядя разглядел в племяннике, теперь «разоблачается» в нем самом, и в роли «Сервантесов и Мольеров», т.е. в роли художника, выступает на сей раз женщина, жена Петра Иваныча.

В эпилоге дается финальный портрет Петра Иваныча, подводится итог тем изменениям, которым он подвергся уже во второй части романа (включая не только подагру, но и его постепенное старение — образовавшуюся привычку засыпать во время разговора, следующего сразу за обедом, утрату прежней весомости его мнения в глазах жены и племянника): «Это был уже не прежний бодрый, полный и стройный Петр Иваныч, всегда с одинаково покойным взором, с гордо поднятой головою и прямым станом. От лет ли, от обстоятельств ли, но он как будто опустился. Движения его были не так бодры, взгляд не так тверд и самоуверен. В бакенбардах и висках светилось много седых волос. Видно было, что он отпраздновал пятидесятилетний юбилей своей жизни. Он ходил немного сгорбившись» (Гончаров I, 319). Главное же наказание Петра Иваныча — поздно наступившее прозрение в том, что он сам, своими руками, точнее, своей умной головой, загубил жизнь жены, единственного по-настоящему нужного и дорого ему человека. Можно считать, что «войну» с природой и с Господом Богом Адуев-старший проиграл. С известной оговоркой интерпретационности суждения, мы согласимся с М.В. Отрадиным; он говорит, что в эпилоге Петр Иваныч «вынужден признать: есть надличная стихия бытия, которая осуществляет какой-то высший смысл жизни» (Отрадин 1993, 55), — однако смысл этот у Гончарова принципиально не ясен человеку, что задано опять-таки августинской онто-гносеологической моделью.

О вас поплачет втихомолку
Шалунья девочка — душа...

А. Блок

А что же Александр? Его развитие в романе следует путем, указанным дядей, а в целом проходит по этапам естественно-органического, возрастного развития человека. В петербургский период жизни герой переживает первую настоящую любовь и измену, затем вторую любовь и разочарование — уже в себе и в прежней вере в вечность и неизменность этого чувства; остывает к дружбе и заводит ничего не требующее от него знакомство с Костяковым, очевидной неровней ему «ни по уму, ни по воспитанию»; сжигает все свои творения и хоронит себя как поэта и романиста. Наконец, переживает «пустыню отрочества» (несмотря на то, что объективно возраст Александра значительно превышает возраст отрока, психологически он еще на той же стадии взросления) — период депрессии, отказа от всех былых надежд, за которым обычно идет этап «переоценки ценностей» — его Александр испытает в деревне. Перед отъездом из Петербурга он сталкивается с пробуждением в себе голоса тела, похоти (история с девушкой Лизой), минует попытку самоубийства. Встреча с искусством — посещение с тетушкой концерта знаменитого музыканта — заставляет его понять собственную обыкновенность, поэтому именно она и становится предтечей окончательного взросления Александра, случающегося уже в деревне.

Все эти события происходят в Александре и с Александром в течение восьми лет. За это время он, по словам дяди, так и не преуспел в «карьере», не поймал (не «сделал») «фортуну». За эти же годы Петр Иваныч повышается в чине, становится единоличным хозяином завода, наживает подагру; деревенская пассия Александра Софья к концу указанного срока ожидает шестого ребенка: время, по Гончарову, течет своим ходом, нельзя сказать, что история души для этого писателя «едва ли не любопытнее и не полезнее истории целого народа». Но именно история души Александра определяет историю его жизни; мало того, его душа становится мерилом и определителем «душевности» всех прочих персонажей романа ¹⁶ . Во-первых, обратим внимание на то, что двух женщин в романе зовут Александровнами — Наденьку Любецкую и жену дяди Лизавету (стоит вспомнить, что в «Обломове» Ольга Ильинская получает фамилию по своему суженому — Илье Ильичу: принцип семантически значащей, даже символической номинации персонажей постоянен в произведениях писателя); имя тети дублируется также в имени девушки Лизы, встреченной героем во время его рыболовецких походов. Отчеством «Павловна» награждаются мать Александра, Анна Павловна, и Юлия Тафаева — обе, безгранично и безрассудно, слепо любящие его. Тем самым автор маркирует и, вместе, манифестирует «особость», даже «странность» натуры Александра, неоднократно заслужившую такие характеристики в романе, как ее известную типологичность, знаковость.

К этому персонажу, говорящему «диким» языком провинциала-романтика, «идеалиста», «стягиваются» женские партии всего произведения, характерный же признак женской натуры, отличающий ее от натуры мужской, — это ее откровенная, избыточная эмоциональность, ее органическая нужда в «тревогах сердца», в «душевных бурях». По Гончарову, именно обделенность Лизаветы Александровны жизнью сердца («магический круг», проведенный мужем ¹⁷ ), вызвала необратимые изменения во всем ее существе, причину которых, пусть поздно, но понимает Петр Иваныч («Методичность и сухость его отношений к ней простирались без его ведома и воли до холодной и тонкой тирании, и над чем? над сердцем женщины!». — Там же, 326; не случайно для передачи внутреннего монолога героя используется несобственно-прямая речь — прозрение дяди поддерживает и укрепляет своей комментирующей интонацией повествователь). Женщине не жить без сердца ¹⁸ — и именно жизнь сердца питает существование Александра до его отъезда в деревню, к истории его души, выдержанной в логике возрастного, природно-органического развития сводится вся обыкновенная история этого юноши, необыкновенного по своей сердечно-эмоциональной активности, но и обыкновенного по типичности, нормальности протекания в нем жизни сердца вообще. Огрубляя ситуацию, мы скажем, что Александр — это лишь база, площадка, персонажный «материал» для художественного исследования автором идеи «душевного» человека, называемого самим автором «идеалистом»; в этом смысле Александр и есть «родовой человек» как воплощение становящейся, незаконченной человеческой природы.

Сигнификат «натура», исходящий из уст как повествователя, так и героев романа и закрепляющий человека в его status quo («такая натура»), оказывается внутренне противоречивым, он содержит дуализм в себе: дуализм между жесткой закрепленностью природы человека в его материальной, социобиологической воплощенности — и законом ее становления и развития, заложенным в самой человеческой природе согласно антропологическим взглядам автора, совпадающим с общехристианскими. Антропологическую позицию Гончарова логически продолжают и развивают воззрения персонажа, Петра Иваныча Адуева, который допускает коррекцию и управление законами человеческой природы, исходя из ее общей, сформированной на заре библейской истории закономерности — неокончательности, внутренней подвижности и пластичности натуры человека. Экспериментальное «исследование» таковой возможности осуществляется в романе через сюжетное развитие всех центральных персонажей, в этом условном смысле все они — ипостаси единого «родового человека». И поскольку антропология «родового человека» во времена Гончарова получила наиболее строгое, законченное выражение в философской системе Гегеля, исходные посылки которой подкреплялись «стихийным» знанием о человеке самой литературы, сопоставление художественной концепции Гончарова с гегелевской представляется нам вполне возможным и законным.

Ведущей категорией антропологии Гегеля, о чем мы говорили ранее, являлась душа. Это положение не было открытием философа: вся христианская антропология признает двойственный характер человеческой природы, в которой доминантно начало души (духа). Однако в 40-е годы, в эпоху освоения русской интеллигенцией философии Гегеля, совпавшего по «сезонности» жизни сознания с первым витком позитивистских настроений, много значила сама верифицируемость философским знанием традиционно-религиозного и общекультурного представления. Для произведений писателей круга Белинского, да просто для людей, вышедших из эпохи 40-х годов, прагегельянский антропологический взгляд на человека уже не мог быть стихийным — он входил в дискурсную формацию периода, независимо от того, читал тот или иной автор Гегеля или нет.

Нельзя не сказать еще об одном возможном источнике художественной антропологии Гончарова (и не только его). Как известно, категория души заступает место человеческой целостности в поэме Гоголя «Мертвые души» (характерно уже заглавие поэмы, являющее по составу синекдохическую метафору). «Обыкновенная история» деградации человека по ходу жизни, под властью неумолимого времени рассказывается Гоголем в главе о Плюшкине: герой предстает как пример человека «вообще», не случайно в завершение ее повествователь восклицает: «И до такой ничтожности, мелочности, гадости мог снизойти человек! мог так измениться! И похоже это на правду? Все похоже на правду, все может статься с человеком (курсив наш. — Е.С.)» (Гоголь V, 118). Однако соотнеся этот рассказ с общим смыслом произведения, выраженным в заглавии, а также с последующими комментариями Гоголя, можно заключить, что в истории старения и возрастной, социально-сословной и личностной деградации Плюшкина автор показывает нам историю души, все отмеченные Гоголем этапы эволюции человека отражают ее деэволюцию, в которой, по мысли Гоголя, природные закономерности важнее социально-средовых (иначе бы автор не обращался к просто «юноше», предлагая ему забирать с собою в жизненный путь «все человеческие движения». Ср. также: «Грозна, страшна грядущая впереди старость, и ничего не отдает назад и обратно!». — Там же, 118). Аналогично природной антропологии Гоголя, проводимой через весь сюжет романа, а не только через одну из его глав, выстраивается концепция человека=души у Гончарова.

Душа — это не просто смысловой центр жизни личности в романе Гончарова, это доминанта человеческой природы, что доказывают как данная ранее аналитическая сводка координаты «природы» в повествовании Гончарова, так и сюжетное развитие натуры Александра. Концепт «душа» или «сердце» (в романе Гончарова, как и в произведениях многих других русских писателей, включая Герцена, эти концепты зачастую употреблялись как взаимозаменимые) сквозным мотивом проходит через все повествование романа, он постоянно «на языке» буквально у всех главных персонажей, им активно пользуется повествователь, описывая происходящее с Александром. Причем удельный вес этого словоупотребления повышается к концу романа, когда душа Александра начинает все чаще испытывать дискомфорт. Приведем лишь некоторые, наиболее показательные примеры контекстов, где «душа/сердце» употребляется в обобщенном значении, с ослабленной степенью личной «присвоенности» ее каким-либо персонажем: «Боже, боже! — говорил он (Александр. — Е.С.) в отчаянье, — как тяжело, как горько жить! Дай мне это мертвое спокойствие, этот сон души... (здесь и далее в цитатах курсив наш. — Е.С.)» (Гончаров I, 148); «Сердце любит до тех пор...» и «С сердцем напрямик действовать нельзя» — слова дядюшки (там же, 162, 165); «Я удивился, не верил, чтоб в человеке могло до такой степени огрубеть сердце» (слова Александра; там же, 181); «...он жертва собственной слепоты и самых мучительных заблуждений сердца» (внутренний монолог тетушки, передаваемый повествователем; там же, 181); «...сердце у него бьется или не бьется по приговору головы» (повествователь о дяде; там же, 214); «Ум начинал засыпать, а сердце бить тревогу» (о Юлии; там же, 229); «Теперь он (Александр. — Е.С.) желал только одного: забвения прошедшего, спокойствия, сна души» (там же, 256); «В душе было дико и пусто, как в заглохшем саду» (там же, 258); «Я уснул было совсем, а вы будите ум и сердце и толкаете их опять в омут» (там же, 279); «Прощай, великолепная гробница глубоких, сильных, нежных и теплых движений души» (из прощания Александра с Петербургом; там же, 290); «Боже!.. когда теплота веры не греет сердца, разве можно быть счастливым!» (там же, 310). Как видно по этим примерам, концепт «сердце» для Гончарова (и не только для него!) семантически близок к концепту «душа», однако имеет более доверительное, интимное значение, чаще относится к индивидуальной натуре или личности (персоне) и выступает носителем переживаний индивидуума, тогда как «душа» — это обобщенный, сигнифактивный концепт, означивающий единство и целостность внутреннего мира человека «вообще» — «родового» (т.е. указывающий на «внутреннего человека»).

Эти же контексты показывают, что сама душа в понимании Гончарова — это нечто принципиально живое. Смена ее состояний отмечает и регистирирует изменения в жизни всего человеческого организма: душа — это подлинно самость человека. Однако душе как живому противопоставляется не смерть, но сон, и в состоянии сна души человек уподобляется мертвецу. Синкопы душевного сна в письме Гонарова означиваются и объективируются с помощью метонимических метафор окаменения и, значительно чаще, одеревенения или деревянности; метафора может быть отнесена как к самой душе, так и к человеку, в котором на некоторое время замерла (уснула) душа ¹⁹ . Вот ряд показательных контекстов: «Нельзя, однако ж, было назвать лица его (дядюшки. — Е.С.) деревянным: нет, оно было только покойно» (там же, 55); «Это какая-то деревянная жизнь! — сказал в сильном волнении Александр» (там же, 76); «...до чего может окаменеть человек!» (из рассказа Александра о встрече с другом; там же, 181); «Он (Александр во время объяснения с Юлией. — Е.С.) ни взглядом, ни словом, ни движением не обнаружил сочувствия, — стоял точно деревянный, переминаясь с ноги на ногу» (там же, 243); «Ему оставалось уж не много до состояния совершенной одеревенелости» (там же, 258); «...один, вдалеке от толпы, я одеревенел...» (слова Александра; там же, 279); «...Пусть мечты улягутся, пусть ум оцепенеет совсем, сердце окаменеет...» (его же; там же); «Полно жить этой деревянной жизнью!» (дядюшка — Лизавете Александровне; там же, 329). Указанную метонимическую метафору употребляют в своей речи либо Александр, либо повествователь; Петр Иваныч пользуется ею лишь в однажды, когда осознает необратимые перемены в жене (в эпилоге). Это и понятно: для дяди сердце — «инструмент», хотя и «мудреный»; он может давать сбои, он требует умелого обращения, может, видимо, и сломаться, — но не умереть, не застыть в состоянии сна, близкого к смерти.

Обратим также внимание на саму предметность метафоры: дерево, в противоположность камню, железу, — наиболее естественная, теплая, «дышащая» материя, создающая комфортную среду для человеческой жизни и, следовательно, для успокоившейся души. Сугубо органические сравнения сопровождают все развитие Александра в его «обыкновенной истории» в Петербурге: «Глаза у него закрываются томно, как у дремлющего кота...» (в период любви к Наденьке; там же, 128); «Он походил на петуха с мокрым хвостом» (в присутствии графа Новинского; там же, 135); «Он, как палач, пытал свою жертву...» (в объяснении с Наденькой; общеупотребительное сравнение, тяготеющее к идиоме; там же, 151); «Марфа, а Марфа! — закричал он (дворник. — Е.С.), подошедши к своей засаленной двери, — подь-ка сюда, послушай, как тут кто-то ревет, словно зверь. Я думал, не арапка ли наша сорвалась с цепи, да нет, это не арапка» («ревет» Алекандр в сенях дома Любецкой, после разрыва с Наденькой; там же, 154); «...и он ушел, оглядываясь, как собачонка, которая пошла бы вслед за своим господином, но которую гонят назад» (о Суркове — сюжетном «двойнике» Александра; там же, 217); «Она (Юлия. — Е.С.) ... предалась своей страсти, как человек предается быстрому бегу на коне» (Юлия — тоже «двойник» Александра; там же, 230); «В душе было дико и пусто, как в заглохшем саду» (там же, 258). Но, пожалуй, наиболее ярким и адекватным душе Александра, воплощающей в романе историю и путь души «вообще», является образ, отнесенный повествователем к размышлениям тетушки: «Как указать настоящий путь его сердцу? Где этот спасительный компас? Она чувствовала, что только нежная, дружеская рука могла ухаживать за этим цветком» (там же, 182).

Душа предстает в повествовании Гончарова органическим образованием, даже не подобным, а почти изоморфным по законам своей жизни растительному организму ²⁰ . Ее питательная среда — любовь и внимание. В свой срок она расцетает и увядает, погружается в сон, как засыпает зимой вся растительная природа, как вянет без ухода цветок. Характерно, что сам Александр осознает жизнь своей души в категориях живой природы. Незадолго до отъезда в деревню он констатирует печальный итог: «...я, в двадцать пять лет, потерял доверенность к счастию и к жизни и состарелся душой» (там же, 284). А уже прощаясь с Петербургом, мысленно произносит: «Я здесь восемь лет стоял лицом к лицу с современной жизнью, но спиною к природе, и она отвернулась от меня: я утратил жизненные силы и состарился в двадцать девять лет» (там же, 290). Как мы помним, именно об этом предупреждал его дядюшка в начале петербургской эпопеи («Сердце любит до тех пор, пока не истратит своих сил». — Там же, 162).

Жизнь души полнее всего выражает себя именно в чувствах; отметим, что не только для Александра, но и для повествователя сердечное переживание влечения к женщине человечественно, отсутствие оного животно. Этот дуализм наглядно проявляется в истории отношений Александра и Лизы. Воображая «портрет Лизы ... с роскошными плечами, с стройной талией», герой чувствует, как «В нем зашевелилось странное ощущение, опять по телу пробежала дрожь, но не добралась до души — и замерла» (там же, 270). Александр разбирает это ощущение и приходит к выводу: «Животное! ... так вот какая мысль бродит у меня в уме... а! обнаженные плечи, бюст, ножка... воспользоваться доверчивостью, неопытностью...» (там же). Письмо Гончарова целомудренно обходит тему «тела», заменяя указание на похоть, проснувшуюся в Александре, эвфемизмом «странное ощущение». Тема «тела» занимает и в «обыкновенной истории» героя, и в человеческой природе (по Гончарову) очевидно подчиненное место; романный дискурс, кроме упомянутого фрагмента, молчит о ней. Однако можно допустить, что своеобразным манифестантом и заменителем «телесности» становится органичность, естественность созревания и развития души, акцентируемые в повествовании. Кстати напомним, что природные качества души подчеркивал Гегель; в «Философии духа» он писал: «Дух живет 1) в своей субстанции, в природной душе, общей планетарной жизнью, различием климатов, сменой времен года, суток и т.п. — природной жизнью, которая только отчасти доходит в нем до смутных представлений» (Гегель Философия духа, 53). Стадия «природной души» сменяется, по Гегелю, стадией души «чувствующей», а затем, как высшим этапом развития, плавно переходящим в сознание, «душой действительной». Тело для Гегеля, как и для большинства русских классиков прошлого столетия, за исключением, быть может, Л. Толстого, — это акциденция духа, «та среда, через посредство которой я вообще прихожу в соприкосновение с внешним миром» (там же, 258); задача души — безусловное овладение телом, что и происходит окончательно на стадии «действительной души».

С позиций гегелевской антропологии путь Александра воплощает в себе все основные этапы развития, эволюции души от «природного» до «действительного» состояния. Сам герой и вторящий ему дискурс повествователя оценивают происходящее главным образом в категориях «природной души», а между тем, цветение и увядание (понятия органической, растительной жизни), а затем впадание в сон означивают событие близящейся метаморфозы — переход души к следующему этапу жизни. Своими рассудочными беседами Петр Иваныч заставляет «природную душу» Александра осуществить более быстрый, а потому и болезненный переход к стадии не столько «чувствующей» (которая близка «природной» и на которой юноша, в силу наличия в нем человеческого разума, уже находится), сколько «действительной» души. Сам Александр не желает совершать этот резкий скачок, который противоречит естественно-эволюционным законам развития «природной души», но процесс совершается в нем без его воли: рассуждения дяди входят в его сознание как в губку. Не случайно в конце затяжной депрессии, завершившейся возвращением в деревню, он упрекает дядю: «Вы растолковали мне ... теорию любви, обманов, измен, охлаждений... зачем? я знал все это прежде, нежели начал любить; а любя, я уж анализировал любовь, как ученик анатомирует тело под руководством профессора и вместо красоты форм видит только мускулы, нервы...» (Гончаров I, 284. Признаем, что Александр не совсем справедлив к дяде: тот «анатомировал» чувство Александра в ответ на его «запрос», а затем — и вовсе лишь тогда, когда племянник переживал очередной спад этого чувства).

Саму депрессию Александра в этой цепи можно рассматривать как «окукливание» гусеницы прежде, чем образуется бабочка. Недаром герой едет в деревню, где «лень, беззаботность и отсутствие всякого нравственного потрясения водворили в душе его мир, которого Александр напрасно искал в Петербурге» (там же, 311). В родном «благодатном застое» «бабочка» вылетает из «куколки», о чем герой сообщает в письме дяде и тетке. Характерно, что Александр употребляет работающую на наш образ метафору: «...я вышел из тьмы...» (там же, 316); в его контексте она становится метонимией. Что происходило во «тьме» — повествователь не берется судить; точнее, он судит об этом исключительно со стороны, не заглядывая в сознание героя. Как свидетельствует Александр, он «дошел до того рубежа, где — увы! — кончается молодость и начинается пора размышлений, поверка и разборка всякого волнения, пора сознания» (там же, 316). В категориях души как природного организма Александр даже не повзрослел, а состарился и «заснул» (=умер), как он, собственно, и оценивает свое состояние до отъезда из Петербурга; в филогенезе души по Гегелю, у гончаровского героя сформировалась «действительная душа», вернувшаяся «к себе самой», присвоившая себя, выступающая «в абстрактной свободе своего “я”» и ставшая сознанием (Гегель Философия духа, 132).

«Действительная душа», по Гегелю, живет привычкой, ибо в привычке «индивидуальные определения души приобретают форму чего-то сущего, самому-себе-внешнего...» (там же, 211). Но, как явствует роман Гончарова, именно привычкой до поры до времени предпочитает жить Петр Иваныч Адуев, к ней он сводит все индивидуальные чувства, в первую очередь, любовь. Таков фрагмент из его поучения, как надо выбирать себе жену: «И если отыщешь такую женщину, она непременно должна нравиться тебе постоянно, потому что отвечает твоим желаниям. Из этого возникнут между ею и тобой близкие отношения, которые потом образуют... — Любовь? — спросил Александр. — Да... привычку» (Гончаров I, 105). Что случилось в жизни Петра Иваныча из замены чувства привычкой, мы знаем по сюжету романа. В эпилоге дядя «бумерангом» получает от Лизаветы Александровны ответ на свою методику: «— Вот у нас с тобой и помину не было об искренних излияниях, о цветах, о прогулках при луне... а ведь ты любишь же меня... — Да, я очень... привыкла к тебе, — рассеянно сказала Лизавета Александровна» (там же, 333). Но, если руководствоваться Гегелем, Петр Иваныч и представляет из себя давно ставшую, давно «действительную душу». В нем рационализм и гегелевского, и негегелевского толка должен был бы торжествовать победу... если б не эпилог.

В эпилоге мы видим Александра уже сугубо «действительным человеком» (показателен популярный в конце 30-х—начале 40-х годов термин Белинского, взятый из философии Гегеля). Отсутствие в романе повествовательной мотивировки этого радикального изменения героя (авторский произвол) компенсируется или заменяется мотивировкой идеологической, внетекстовой — мы имеем в виду как «отрицательное направление» эпохи, на которое позднее сетовал Гончаров (Гончаров VIII, 319), так и антропологию Гегеля. Теперь герой Гончарова полностью владеет своей душой и телом — оно приведено в соответствие со стандартным обликом преуспевающего петербургского чиновника, тогда как раньше в нем «все показывало слабое и нежное сложение» (Гончаров I, 214). Когда-то дядя сжег в печке «вещественный залог невещественных отношений» — прядь волос Софьи, привезенную Александром из деревни. За восемь лет существования в Петербурге герой почти лишился своих волос (предмет бесконечных слез матери). В эпилоге он окончательно «оплешивел», зато стал «румян», солиден и жизнерадостен. Перед нами действительно другой человек. О душе в речах нового Александра нет и помину — она «соединилась» с материей, «объективировалась» в действительный мир, ее теперь как бы и нет. Но напомним, что именно эту жизнь, которую теперь ведет его племянник, дядя и осмысляет как «деревянную»; совершенно «деревянной» выглядит теперь Лизавета Александровна. «Деревянный» Александр открывает новую страницу своей «обыкновенной истории», которая есть страница жизни «действительной души». Разве это не ирония над законами антропологии Гегеля, в соответствии с которыми в романе Гончарова и произошла метаморфоза героя, считавшаяся Белинским немотивированной?

Конечно, все было бы значительно проще, если бы в финале дядя дал-таки еще одно назидание племяннику и предостерег его от попытки преобразовать в состояние «действительной души» природно-чувствующую душу женщины. Однако Гончаров не сделал этого последнего шага, который грозил превратить роман в идеологический памфлет равно на ничтожащее индивидуальность давление века и на всю гегелевскую философию (которой Гончаров, скорее всего, не читал, а знал лишь понаслышке, из круга Белинского). Роман навеки остался загадкой; его смыслы совершают постоянное колебание между разными полюсами дуальностей, названных и не названных у нас (в том числе, в пределах дуальности разных стадий души), конечный смысл ускользает — как «полка» из-под рук Алисы (см. у нас в третьей главе). О релятивности истины в романе Гончарова писал В. Маркович, эта релятивность как знак подлинного диалога разных истин, разных оценок одного явления в произведении действительно побеждает.

Но обратим внимание: Александр, как признает любой читатель романа, по-настоящему хорош и близок к идеальному состоянию, соединяющему порывы души с велениями разума, природную сердечность со взглядами на жизнь человека культуры, в своих письмах дяде и тетке из деревни, когда «бабочка» еще не вышла из тьмы своего деревенского покоя и одиночества, не стабилизировалась в новом, взрослом состоянии. По зрелости суждений Александр приближается здесь к Петру Иванычу, он сам формулирует общий закон человеческой жизни, о котором когда-то говорил ему дядя: «... Не есть ли это общий закон природы, что молодость должна быть тревожна, кипуча, иногда сумасбродна, глупа и что у всякого мечты со временем улягутся, как улеглись теперь у меня?» (там же, 318). Каждому из родственников он пишет его языком: дяде — о закономерности своего развития, повторяющем, по мысли Александра, развитие Петра Иваныча, тетке — о законности, осмысленности страданий и о «руке Промысла», направляющей жизнь людей. Краснощекова делает на основании этого вывод о «приверженности героя (здесь прямого выразителя воззрений самого романиста) духовным заветам христианского учения, идее нравственного совершенствования человека...» (Краснощекова 1997, 110), о том же пишет М. Отрадин ²¹. На наш взгляд, здесь нужно учитывать момент стилизации Александра под язык и стиль мысли Лизаветы Александровны — ведь незадолго до того герой признается себе в невозможности обратиться к вере («Ах! если б я мог еще верить в это!» [Гончаров I, 310], — думает он, прослушав всенощную). Это не значит, что Александрв письме тетушке кривит душой — стилизация осуществляется им вполне искренне, быть может, даже бессознательно: он знает, что хотел бы услышать, что принял бы в его словах каждый адресат и идет навстречу ожиданиям «партнера» (в этом, собственно, и проявляется его новая «культуросообразность» — «дикий» язык романтика, слышащего только себя, ушел вместе с оголтелым провинциализмом). В герое Гончарова на данном этапе его развития мы наблюдаем не синтез, а опять-таки подлинный диалог двух несливающихся, но и нераздельных «возрастов» и «душ»: молодости и зрелости, принесшей ему мудрость, души природной, чувствующей — и сознающей, а потому «действительной». Противоположности не снимаются, а уравновешивают друг друга — все происходит не «по Гегелю».

Что нарушает в эпилоге это, казалось бы, довольно стабильное и привлекательное равновесие Александра — сказать трудно. По-видимому, это зыбкость, неустойчивость самого состояния метафорфозы, на пике которой предстает перед нами Александр в своих письмах; это невозможность гармонического природного равновесия в городской цивилизации Петербурга, в жизни делового человека; это «обыкновенность» натуры героя, из состояния идеализма закономерно погружающегося в пошлость (последнюю интерпретациию дает Отрадин: Отрадин 1993, 64). Его природная душа окончательно засыпает, уйдя «в психизм» а полнота «действительной души» предстает в первом романе Гончарова утопической мечтой. Но свой авторский эксперимент по переделке человеческой природы Гончаров продолжил в следующем романе, где модель человека-машины, однако «машины», наделенной сердцем, воплощает Штольц.

Поистине «пустой полкой», «циркулирующим местом» оказывается в произведении Гончарова сама человеческая натура — в содержательности понятия, а не в сигнификативной определенности означаемого. Этот сигнификат вмещает в себя столь разные смыслы, корреспондирующие с сюжетикой романа, что «означающее» грозит захлестнуть «означаемое» и перевести сам сигнификат в разряд понятий-символов (что, как показали мы ранее, и прозошло с категориями персонологической философии Герцена). «Натура» у Гончарова — это доминанта человеческой природы, детерминируемая, однако, не чисто природными, биофизиологическими особенностями индивида, не только его воспитанием, образом жизни, разнообразными средовыми влияниями, но, в первую очередь, некими родовыми чертами человеческого сердца, субстанционально связанными с состоянием «природной души», только в человеке способной ощущать себя, и ощущать сознательно. Не в этом ли смысл всех природных сравнений и отождествлений Александра? Человек и природа, по мысли писателя, едины (в системе повествовательных мотивировок координата «натуры» или «природы» выражает себя, напоминаем, голосом «общего мения»); еще более четко эта простая истина раскрывается в романе «Обломов», где композиция следует за этапами жизни и органической эволюции главного героя, оказывается ей конгруэнтна (см. об этом нашу статью: Созина 1997). Гончаров — на редкость экологический художник, если применить термин, особо актуальный уже в наше время.

Библейский коррелят натуре Александра как ведущего носителя черт «родового человека» в романе — человек «душевный». В его натуру заложена способность человека к развитию, к внутреннему становлению, пользуясь оппозицией Отрадина, — ведь не будь этой качественной, атрибутивной черты в человеческой природе, не было бы самой истории цивилизации и культуры, негде было бы «пребывать». Наказание Создателем Адама — «в поте лица» есть хлеб — оказывается необходимым стимулом к развитию, ибо «слаб человек», и без прямой необходимости, как в райской (помещичьей!) идиллии Грачей, он подчиняется законам чисто природного, годового круга: эволюция заменяется цикличностью (еще более ярко это выражено в описании Обломовки; см. в этой связи: Отрадин 1992). В этом ключе Петербург — воплощение не просто «железного века», труда и капитала, но и «снятая», превращенная модель всей человеческой истории, исполняемой (протекаемой) под наложенным Богом заклятьем. В ней происходит «сублимация» Богова наказа, и уже сам человек мыслит себя управителем и законодателем собственной природы и жизни: во главу угла кладется его функциональность, т.е. то, что у Бога, по Библии, было лишь формой наказания человека. Происходит своеобразная инверсия — и «минус» самим человеком обращается в «плюс». Свой вариант человекобожеской утопии (фактически — антроподицеи) дал Гончаров в концепции, развиваемой Петром Иванычем Адуевым: это ответ человека на наказание Бога. Однако в Библии есть слова: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. / И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят» (Быт. 3: 22, 23). Сама человеческая конечность — лишенность дара вечной жизни — обусловливает его слабость и непостоянство, его подверженность разнообразным болезням; все это в совокупности является онтологической «базой» поражения Петра Иваныча.

Однако мечта о потерянном рае перводанной гармонии и целостности живет в сердце человека. Ведь своими путями этой гармонии пытается достичь и Петр Иваныч — за счет редукции природного, душевного начала. На краткий миг метаморфозы ее достигает Александр — но только на миг (он и измеряется в романе сугубо условным нарративным временем — нашего чтения писем героя, а сколько длится это гармоничное время у Александра, в фабульной действительности, писатель не сообщает: и миг, и год, реальное время не имеет значения). Сознание и жизнь, сознание и природа, по Гончарову, в вечных неладах, и это понятно: ведь не что иное, как сознание пробуждается в человеке после того, как он съел яблоко с дерева познания добра и зла, сознание — как способность отличения, различия себя и мира, себя и другого в себе, добра и зла.

Но то, что не получается у мужчины, удается, по Гончарову, женщине. Быть может, потому, что в женщине «душевный человек» крепче и основательнее, ее природа — это «жизнь» («Ева»), она воплощенная «природная душа». Женщина и в Библии любопытнее Адама (быть может, даже умнее), и поэтому ей дается от Бога большее наказание. Идеал гармонии и целостности природы, души, ума постепенно тускнеет под гнетом иезуитской тирании мужа в героине Гончарова Лизавете Александровне. Она все понимает, ее оценки часто и явно совпадают с авторскими, ей дается наибольшая доля авторского сочувствия. Но, по библейскому наказу, не ей дано определять судьбы истории, судьбы мужчин — хотя ее устами, ее потухающей жизнью выносится «приговор» (невольная стилизация под лексикон эпохи) ее мужу, Адуеву-старшему, а за ним — и младшему, у которого все еще впереди.

В «обыкновенной истории» героев романа оказываются заложены также вполне обыкновенные и в силу этого вечные (пока живет человек) смыслы библейской истории. Так авторское письмо Гончарова резонирует на самое главное для писателя, для его эпохи — через голову идеологов и вождей — и для любых эпох. «Живая жизнь» миметической реальности текста связана не только с литературным контекстом, о котором хорошо пишет Отрадин (Отрадин 1993), но и с архетипическим библейским «подтекстом», своеобразной интерпретацией которого стал в нашем дискурсе роман Гончарова.

Рассмотренная нами система мотивировок, благодаря которой создается «искусственное правдоподобие» повествования, парадоксально стремящееся размыть границы между вымыслом и первичной реальностью и тем «примирить» последнюю с культурой, — это «текст в тексте» или «метатекст»²². Он означивает сугубо культурную, вторичную (т.е. развитую культурой) рефлексию писателя не только на свое письмо, но и на саму литературу, на отношения между литературой и жизнью, на степень своего писательского влияния на жизнь, а не на одну литературу. В более широком контексте этот «метатекст» вливается в метатекстовое — метаязыковое — пространство культуры, которые, как говорили мы ранее (см. третью главу), складывается в русском сознании в 40-е годы и знаменует вхождение сознания в определенную структуру. Собственно, метатекст в динамике его формирования и функционирования, в соотнесении «знака» со «значением» и в абстрагировании как от конретного автора-«исполнителя», так и от обилия ситуационных «смыслов», и будет метаязыком.

Торжество метатекста Гончарова в его первом романе мы наблюдаем в том, проанализированном выше, эпизоде, когда сигнификат «провинциал в Петербурге» становится прародителем и творцом отдельной миметической реальности; да и во всем повествовании Гончарова диегесис, активно соперничающий с мимесисом, является двигателем сюжетной действительности (в этом ключе дополнительный смысл открывается в том факте сюжета, что младший Адуев развивается по пунктам эволюции, угаданным и предсказанным старшим, а споры с племянником заставляют Петра Иваныча активнее и быстрее формулировать свое представление о человеке и даже защищать это жизненное кредо перед лицом сюжетного «третьего» — Лизаветой Александровной). Отдание письма во власть сюжетно и повествовательно воплощенного сигнификата — это, быть может, наивысшая точка резонирующего резонерства писателя-реалиста, его «текста сознания». В третьем романе Гончарова метатекст окончательно совмещается с сюжетным повествованием и дает жизнь Райскому, двойнику автора, предтече полулегендарного борхесовского Пьера Менара, творцу своего никогда не могущего быть законченным произведения-письма. В Райском совмещаются функции интра- и интер-, мета- и сверх- (ибо он тоже из породы «идеалистов», «душевных» людей — излюбленного типа Гончарова); диегесис и мимесис, повествование и история (в смысле story, не history) образуют настолько нерасторжимое и подлинно миметическое единство, что его можно рассматривать как достигнутый наконец Гончаровым-автором и идеологом идеал; не случайно роман стал его итоговым произведением.

И уж совсем в заключение следует сказать, что «действительность» художественного текста в романах натуральной школы складывается как сложный процесс и продукт взаимодействия между дискурсной формацией эпохи, воздействующей на текст через аналитический язык автора, через вырастающую в письме систему «искусственного правдоподобия», — и самопроизвольно формирующейся миметической реальностью художественного образа, которая, однако, зачастую возникает из логики понятийного или метонимического сигнификата, из авторского резонерства. Миф — как традиционный, так и собственно литературный или культурный — существует в романах Герцена и Гончарова в двух основных функциях: 1) как способ интерпретации и осмысления «действительности», в том числе «действительности» поэтического мира (метаязыковая функция), 2) как источник предметности художественного образа, воссоздающий и мотивирующий этот образ в пространстве авторско-культурной интерпретации по законам культурного метаязыка (здесь функция мифа — функция первичного языка самой «жизни», «действительности»). Характерно, что наряду с «первичным», т.е. традиционным мифом и на тех же основаниях в тексты писателей начинает входить «миф» сугубо «вторичный», созданный в самой литературе: такую функцию обретает в романе Герцена пушкинское слово; да впрочем, уже у Пушкина мы наблюдаем переведение «чужих» текстов на стадию личной интерпретации и творческого пересоздания, немудрено же, что уже в середине века современники активно осмысляют Пушкина «как текст» (см. об этом: Шатин 1999, Мосалева 1999, 22 и др.).

О переориентации классического письма на логос взамен этоса свидетельствует механизм продуцирования сигнификатов, которые в художественной плоти произведения искусства дорастают до символов (символических идеологем): на них осаждаются смыслы самого художественного языка, только «снимая» которые, мы получаем возможность добраться до первообразующего компонента. Контрреакция на означенный процесс культурного опосредования «действительности», «живой жизни» будет происходить в слове подпольного человека в повести Достоевского «Записки из подполья», разбор которой, однако, не входит в задачи этой книги.

ОГЛАВЛЕНИЕ К списку работ