Eлeнa CoзинaСознание и письмо в русской литературе[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [Литература]
Философия
IВ философских работах первой половины 40-х годов Герцен пытается осуществить своего рода «примирение» между всеобщим — духом, разумом, идеей, и единичным — частным, индивидуальным, личным. Д. Чижевский отмечал, что основная идея этих статей Герцена — идея «целостного знания» (Чижевский 1939, 202). Писатель формулирует здесь свою новую систему мировоззрения, сохраняющую рациональное основание, но не исключающую, а вмещающую в себя момент случая, самоимпровизации жизни, а отсюда позволяющую личности осуществлять регуляцию собственной жизни. Мышление Герцена развивается с активным использованием гегелевского философского метода, хотя его отношение к Гегелю не оставалось постоянным на протяжении 40-х годов: от активного приятия и восторга перед «Феноменологией духа» он движется к критической оценке не только личности, но и основного пафоса работ Гегеля, постепенно распространяя мнение о «филистерстве» великого философа на всю его систему. Окончательное же расставание с философией Гегеля произойдет у Герцена только за границей. По Чижевскому, «...вера в философию Гегеля угасла у Герцена одновременно с его верою в Запад и его призвание. Его разрыв с гегельянством означал разрыв с философией вообще» (там же, 204). Пожалуй, основным концептом и манифестируемой целью философских штудий Герцена являются истина и ее познание. Нарративный субъект его работ — это в первую очередь субъект познающий и активно оценивающий предмет, подлежащий его рассмотрению: оценочный компонент деятельности «впаян» для Герцена в работу сознания, ибо сам идеал ученого-философа выстраивается на основе сочетания ума и сердца, рассудочной и аффективной функций человеческого «я». «Страсть к познанию» была определяющим аффектом интеллектуальной жизни Росиии 30-х годов — Герцен переносит ее в новую эпоху, меняя, однако, акценты: познание для него неотрывно от критической работы разума, а следовательно, имеет прямой выход на базовую — ценностно-мотивационную структуру личности; во-вторых, познание и та область человеческой деятельности, что призвана его осуществлять, т.е. наука, играют в системе его мировоззрения социально-конструктивную роль — служат спасению от «омута случайностей» не только отдельной личности, но и общества в целом. Иначе говоря, в период 40-х годов социально-утопический идеал Герцена имеет характер когнитивной или сциентистской утопии и в силу этого выполняет важные функции в составе метаязыка русской культуры. В отмеченном аспекте цикл научно-философских статей Герцена «Дилетантизм в науке» (1842—1843) разбирается в одном из исследований последних лет. Автор пишет: «Наука для Герцена — это инструмент, позволяющий решить две принципиальные и сопряженные друг с другом задачи: реформирование личности и реформирование культуры. <...> ...Его визионерский проект республики ученых, разросшейся до размеров всего человечества, представлял собой своего рода модель идеального человеческого сообщества, наиболее предпочтительную модель, в соответствии с которой должны были строиться все институты и практики человечества. Союз аффективного и формально-всеобщего призван, таким образом, смягчить фактическое различие между наукой и остальной культурой вплоть до распространения этой модели на всю культуру. Утопический образ человечества у молодого Герцена — это такое расширение границ “мы”, благодаря которому всякая человеческая особь могла бы рассматриваться в терминах принадлежности к одному и тому же сообществу ученых» (Хестанов 1999, 112, 120—121). Рассматривая реформаторскую роль науки по отношению к личности, исследователь проводит параллель между статьями Герцена и «Письмами об эстетическом воспитании» Шиллера, которые Герцен читал в тот период, однако этот сопоставительный ряд, на наш взгляд, следует начинать с учения Сен-Симона (о связи Герцена с сен-симонизмом см. у нас главы 1 и 2), ведь именно Сен-Симон проповедовал союз науки и религии — с приоритетом религиозных форм сознания для простых людей и научных — для образованного класса, а «ячейкой» будущего и прогрессивного строя считал научно-промышленную ассоциацию. Развивая свой идеал «республики ученых», Герцен направляет критический пыл против формализма и догматизма в науке, для него «...Науку надобно прожить, чтоб не формально усвоить ее себе» (Герцен 1, III, 68), тогда как формалисты, «...взяв один буквы, один слова ... ими заглушили всякое сострадание, всякое теплое сочувствие» (там же, 77). Разрушить «эгоизм невежества, как и эгоизм науки» (Изложение учения Сен-Симона, 293) стремились сен-симонисты, полагая главным законом человеческой природы, обеспечивающим возможное единство всего человечества, закон симпатии или любви: «...именно она (симпатия. — Е.С.) привязывает нас к окружающему миру, она побуждает нас открыть связь, существующую между всеми частями мира, в котором мы живем...» (там же, 276). Симпатии было посвящено незавершенное произведение Герцена 1838 года (сохранившийся отрывок «К симпатии» см.: Герцен 1, I, 325—324), этот концепт крайне влиятелен в их переписке с Н.А. Захарьиной периода 30-х годов. В статьях Герцена начала нового десятилетия лексему «симпатия» заменяют концепты сердца, души, чувства — словом, всего «живого», отличающего внутренний мир отдельной личности в противоположность безличному царству разума и науки, однако семантическое окружение сен-симонистской «симпатии» сохраняется у Герцена в полном объеме. Идея сциентистской утопии Герцена возникает в статьях «Дилетантизм в науке» из общего анализа поступательного развития человечества, в ходе которого, по мнению писателя, происходит преодоление кастовой замкнутости различных направлений и группировок и формируется единый «цех человечества». В социально-историческом анализе Герцена отношения касты (цеха) и массы заступают место его излюбленной оппозиции «единичное—всеобщее», причем происходит очевидная аксиологическая инверсия полюсов: «время аристократии», в том числе и «касты ученых», миновало, ибо «...цех падает по мере того, как массы постигают мысль и симпатизируют с нею» (Герцен 1, III, 44), даже наука «хочет с своего трона сойти в жизнь» (там же, 48). Но в итоге «можно предположить, что ... цех человечества обнимет все прочие» (там же, 44): «цех» как воплощение части человечества теперь замещается «цехом2 как целым человечеством, хотя само осуществление этого идеала относится в будущее. Наука играет в единении человечества ведущую роль, поскольку она — носитель всеобщего, родового сознания человечества, она «прививает индивидуальности совершенное родом» (там же, 21), развивает в человеке «родовую идею, всеобщий разум» (там же, 65) и в итоге — в сияющем будущем — осуществляет «примирение в жизни» и снятие противоречий (там же, 88). Таким образом, место религии, традиционно объединяющей общество, занимает у Герцена наука: сен-симонистскую утопию, рассчитанную на привлечение как образованного класса, так и народной массы, он спрямляет в направлении интересов духовной аристократии, хотя эксплицитно его текст обращен к грядущему «восстанию масс». «Означаемое» его статей развивается в контексте эпохи демократизации культуры, провозглашенной дискурсом Белинского и натуральной школы, тогда как «означающее» — сама логика мысли и возникающие здесь коннотации — манифестируют смысл прямо противоположный: идею исключительности наукотворчества и даваемого им «трезвого знания», недоступности примиряющего синтеза науки для непреображенного, «ветхого» человека толпы. В самом методе автора «Дилетантизма в науке» сохраняется генерализирующая логика сознания 30-х годов. «Все человечество» подводится теперь не к «одному человеку», но к единой «касте» или «цеху», прообразом которой выступает «каста ученых», сама по себе, вне отождествления с человечеством, оцениваемая автором крайне негативно (как ранее негативной оценке подвергалась отдельная личность, не представительствующая «все человечество»). В содержании статей Герцена прослеживается и религиозно-мифологический транссюжет его писем и незаконченных произведений 30-х годов, но в изрядно трансформированном виде. Этот транссюжет выстраивается вокруг идеи личности — «огненного центра» (Г. Шпет) философского мировоззрения Герцена. Р. Хестанов пишет: «Реформирование личности предполагает у него прохождение трех стадий: первая стадия — дезорганизованная форма самости — исходное состояние хаоса и случайности личных чувств; вторая стадия — приобщение самости к некоторому порядку универсального, к науке, к философии; наконец, третья стадия — примирение случайного и универсального в творческой и импровизирующей деятельности самости» (Хестанов 1999, 112). Характерно однако, что эксплицированной в тексте статей идеальной моделью, в согласии с которой излагается проект реформации личности, выступает для Герцена жизнь — новый концепт его мысли, сложившийся в начале 40-х годов. «Все живое живо и истинно только как целое, как внутреннее и внешнее, как всеобщее и единичное — сосуществующие. Жизнь связует эти моменты; жизнь — процесс их вечного перехода друг в друга» (Герцен 1, III, 59). По аналогии с жизнью описывается и то состояние науки, которое Герцен видит идеальным и необходимым для реализации своей персонологической и социальной утопии: «В науке природа восстанавливается, освобожденная от власти случайности и внешних влияний, которая притесняет ее в бытии; в науке природа просветляется в чистоте своей логической необходимости; подавляя случайность, наука примиряет бытие с идеей, восстанавляет естественное во всей чистоте, понимает недостаток существования (des Daseins) и поправляет его как власть имущая» (там же, 61). Самой стилистикой письма Герцена устанавливается тождество различного — науки и жизни, в своем влиянии на личность они замещают друг друга. По-видимому, это связано с тем, что единый концепт своеобразной «жизненауки» моделируется Герценом по образцу гегелевского «конкретного» — превращенной, вобравшей в себя жизнь абсолютной идеи, прошедшей свой путь отчуждающих воплощений в мире природы и истории. «...В качестве философского мышления, — писал Гегель, — дух завершает указанную выше идеализацию вещей тем, что он познает тот определенный способ, каким образующая их общий принцип вечная идея в них раскрывается. Посредством этого познания идеальная природа духа, уже в конечном духе проявляя свою активность, достигает своей завершенной, наиболее конкретной формы, дух возвышается до полностью постигающей себя действительной идеи и тем самым до абсолютного духа» (Гегель Философия духа, 20). «Дух есть само-для-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осуществленное понятие»; «Высшее определение абсолютного состоит в том, что оно не только вообще есть дух, но что оно абсолютно себя открывающий, самосознающий, бесконечно творческий дух» (там же, 25, 31). По Герцену, это и есть «творческий дух» самой жизни, просветленной благодаря науке и преобразившейся в ней, или созидающая сила науки, освободившася от схоластики и соединившаяся с естеством. Еще раз напомним, что цикл статей «Дилетантизм в науке» создавался Герценом в самом непосредственном контакте с философией Гегеля (он завершает чтение «Феноменологии духа» в 1842 г.; см. об этом в письме А.А. Краевскому от 3 февраля 1842 г.: Герцен 1, XXII, 128); Д.И. Чижевский полагал эти статьи и «Письма об изучении природы» самыми значительными произведениями русского гегельянства (Чижевский 1939, 194). Однако общие интенции герценовской мысли развивались в русле русского философствования 30-х годов, хотя и выходили за его пределы; поиск «цельного знания» — это генеральная линия русского сознания от любомудров до Вл. Соловьева. В 30-е годы указанная тенденция определяла пафос незавершенных философских работ и писем Н.В. Станкевича. Так, в статье «Моя метафизика», в целом исполненной шеллингианского духа, Станкевич уже пытался конципиировать жизнь, понимая ее в категориях диалектического становления и отчетливо устремляясь к познанию и утверждению нравственного достоинства человека: «Я хочу знать, до какой степени человек развил свое разумение, потом, узнав это, хочу указать людям их достоинства и назначение, хочу призвать их к добру, хочу все другие науки одушевить единою мыслию» (из письма М.А. Бакунину от 24 ноября 1835 г. — Станкевич 1982, 134). «Все создания есть жизнь, развивающаяся по законам Разумения (по своим законам). Роды существ составляют лестницу, по которой жизнь (разумеющая себя в целом) идет к саморазумению в неделимых. <...> ...С полною свободою вся является в человеке. Здесь жизнь, сознающая себя отдельно — разумною и свободною», — постулировал Станкевич свой идеал жизни, находящей себя в человеке и его «разумении» (Русская философия, 196). Герцен одним из первых в России развернул линию отечественного философствования навстречу Гегелю: в своем письме начала 40-х годов он осуществил переструктурацию гегелевской мысли в сугубо русском направлении интонирования жизненных смыслов, чего всегда ждало русское общество от философии. Идеальное, «примиренноея» состояние «жизненауки», в коем снято противоречие всеобщего и единичного, — это и есть искомый Герценом идеал конкретного, цельного знания. «Живая цельность состоит не из всеобщего, снявшего частное, но из всеобщего и частного, взаимно друг в друга стремящихся и друг от друга отторгающихся; ее нет ни в каком моменте, ибо все моменты — ее; как бы ни казались самобытны и исчерпывающи иные определения, они тают от огня жизни и вливаются, теряя односторонность свою, в широкий, всепоглощающий поток...» (Герцен 1, III, 75). Вместе с тем, сама предметность образующегося в рассуждениях Герцена концепта свидетельствует о синтетической природе его мысли и в другом плане: он стремится установить гносеологическое тождество «объекта» (т.е. жизни) и «субъекта» (т.е. науки), восстановить нарушенное единство предмета и метода его изучения, конструируя модель идеальной науки, не просто познающей жизнь, но преобразующей ее. Взрывоопасность жизни усмиряется и вводится в разумное русло с помощью адекватного ей научного способа познания, а этот последний, обратившись к «жизни практической», становится «солнцем всеосвещающим, разумом факта и, следственно, оправданием его» (там же, 79), т.е. получает статус, превышающий жизнь. Концепция жизни как становления, познавшей себя через науку и тем самым преобразовавшей ее самое, переносится Герценом на личность, в развитии которой он выделял три стадии, отмеченные Хестановым. «Естественно-непосредственная», подчиняющаяся случаю, хаотическая и бесформенная жизнь личности должна погибнуть в науке — отдать себя сфере всеобщего. «Личности надобно отречься от себя для того, чтоб сделаться сосудом истины, забыть себя, чтоб не стеснять ее собою, принять истину со всеми последствиями и в числе их раскрыть непреложное право свое на возвращение самобытности. Умереть в естественной непосредственности значит воскреснуть в духе... Эта победа над собою возможна и действительна, когда есть борьба; рост духа труден, как рост тела» (там же, 67). Объединив случайное, т.е. частное, с всеобщим знанием науки, личность обретает себя — свою волю к действию, ибо «...действование — сама личность» (там же, 69), только так становящаяся «сознательно-свободной». «Примирение науки всеобщее и отрицательное — оттого ей личность не нужна; положительное примирение может быть только в деянии свободном, разумном, сознательном. <...> В разумном, нравственно свободном и страстно энергическом деянии человек достигает действительности своей личности и увековечивает себя в мире событий. В таком деянии человек вечен во временности, бесконечен в конечности, представитель рода и самого себя, живой и сознательный орган своей эпохи» (там же, 70, 71). Эта новая личность, призванная в мир событий, получается у Герцена тем же путем, что и синтетический концепт «жизненауки», в его философии образуется параллелизм предмета / метода и его персонологической составляющей. Сам же язык описания процесса преобразования личности выдает не только ориентацию Герцена на Гегеля, но и несет в себе отчетливые следы христианской антропологии (смерть прежнего, случайного «тела» — воскресение в духе). Произведенная Герценом в 40-е годы философская трансформация религиозно-мифологической модели, сложившейся в его письмах 30-х годов, сохраняет ведущую роль «мифического» — мифологической интерпретации знания, которое из культуры (роль науки в обществе) проецируется в природу (учение о личности). Место реального «другого» герценовского письма 30-х годов, Н.А. Захарьиной, занимает теперь «наука»: обобщенный, абстрактный концепт, хотя и насыщенный своей внутренней понятийно-содержательной жизнью, но, что называется, по «природе» представляющий из себя развернутую и многозначную сигнификацию. Эта понятийная природа сигнификата науки преодолевается у Герцена на уровне языка — за счет означающих, коннотативных смыслов, обнаруженных нами в поле концепта, на уровне предметности мысли — за счет свойств жизненной целостности, с которой должна объединиться наука. Но благодаря обратимости «науки» и «жизни» в дискурсе Герцена происходит и требуемая его авторским подсознанием рационализация «жизни», включая сюда жизнь личности: вместившая в себя всеобщее, личность обретает качество абсолюта, которое в герценовской персонологии получает именование воли — «разума творящего» (там же, 76)2, становится подлинно свободной и с тем пускается в океан истории, где ее задача — «одействотворить нравственную волю во всех практических сферах» (там же, 76). «Одействотворение, — комментирует Р. Хестанов, — это импровизация, основанная на своего рода “пакте” между чувственным и формальным, причем символическая роль гаранта этого договора передается личности, ведь личность — единственно действующий субъект, призванный в два мира: мир вечного и универсального и мир временного, случайного и чувственного» (Хестанов 1999, 119). Таким образом, именно переосмысление философии Гегеля помогает Герцену уравновесить и гармонизировать представление о жизни как о становлении с рационалистической формой ее исследования и понимания наукой, а в конечном итоге (на данном этапе своей философской и жизненной биографии!) решить проблему освобождения личности от произвола случая. Действительная свобода — только в личности, в которой сняты все противоположности между бытием и мышлением, между сущим вне-себя и сущим в-себе. Стадия науки в работе Герцена соответствует второй ступени развития и самооткровения гегелевской абсолютной идеи, на которой дух делает природу своим объектом, вбирает ее в себя и идеализирует. Это ступень отрицания бытия природы вне-себя и ее превращение в бытие в-себе — чтобы затем, в истории, через посредство человеческих сознания и воли, она стала бытием-для-себя. От принятия философии Гегеля у Герцена идет тотальность духовно-личностного, творчески-деятельного начала, которое должно охватить собою весь мир, сделать его предметом своего самопознания; отсюда же — акцент на науке, выступающей средством самопознания и преобразования личности, условием истинности тождества личности с собой. Однако наука толкуется Герценом и не по-гегелевски широко: фактически она вмещает в себя философию, искусство и религию — сферу кантовского «практического разума» или «абсолютизации» духа у Гегеля. Именно это расширение границ науки позволило русскому писателю выстроить свой социально-утопический сциентистский идеал, отчасти реанимирующий утопии сен-симонистов и выполняющий своего рода прогностическую функцию по отношению к состоянию сознания демократической интеллигенции России конца 50-х—60-х годов, в котором место религии очевидно займет наука. Философские работы Герцена 40-х годов означили наступление в русской культуре эры сциентизма, достаточно быстро трансформировавшегося в «просто» позитивизм. Сам Герцен из сциентисткого состояния сознания выйдет уже в конце 40-х годов — а русская мысль «застрянет» в нем надолго. Работая над статьями, Герцен акцентирует и развивает в философии немецкого идеализма не только те моменты, что оказались в данный момент необходимы ему — для решения указанных выше задач построения реалистического мировоззрения, позволяющего личности бороться со случаем, но и востребованные развитием русского общекультурного дискурса 40-х годов. Так, усиленное педалирование им статуса науки отвечало происходящему в критике Белинского и в очерковых произведениях натуральной школы переносу естественно-научного метода в область языка литературы и на анализ социально-общественных явлений в целом. Осуществляя редукцию философии Гегеля, Герцен самим движением своего дискурса совершает и некоторые произвольные, волюнтаристские акты, выдающие экзистенциальную напряженность позиции автора. Он, с одной стороны, заставляет науку впитывать в себя качества жизни, а жизнь — обогащаться за счет науки, с другой же стороны, проецирует генезис объективного гегелевского духа на развитие личности, замещая эволюционистскую постепенность становления абсолютного духа через диалектику «отрицания» и «снятия» «взрывоносной» моделью христианской и общемифологической антропологии (новая жизнь — из смерти, т.е. порядок — из хаоса и энтропии, которые всегда являет нам смерть). Случай концепиируется, обретает значение регулятивного фактора самой жизни и через посредство науки вводится в сферу всеобщего. Сама же редукция гегелевского абсолюта до личности соответствовала направлению догегелевской философии: не абстрактный дух или идея — «герой» произведений Фихте, но человеческое «я» или просто «человек», «личность»; вернуть философии конкретность, утраченную Гегелем, стремился также Л. Фейербах, близкое знакомство с трудами которого произойдет у Герцена чуть позже. Равно из гегелевской и фихтеанской систем в концепцию Герцена входит концепт воли: у Гегеля воля возникала в царстве абсолютного духа, замыкающего его (духа) саморазвитие, у Фихте воля осуществляла связь человеческого существа между мирами феноменальным и ноуменальным, вечным. Можно предположить, что именно с философией Фихте близко связан оригинальный герценовский концепт одействотворения. Развивая мысль о двух формах сознания: непосредственном и опосредованном (см. у нас главу 1) и заходя в тупик «грезовидного мыщления», Фихте постулировал и выход из создавшегося экзистенциального противоречия. Им становилось действие, к которому призван человек, коррелирующее в сфере сознания с его верой в свое назначение и, соответственно, в божественную Волю: «Твое назначение заключается не только в знании, но и в действиях, согласных с этим знанием» (Фихте II, 152). Из веры в человеческую свободу возникает «сознание вне нас существующей реальности» (там же, 166), сама же вера требует немедленной реализации в действии: «Из этой потребности действовать вытекает сознание мира, а не наоборот — сознание, потребность действовать из сознания мира; потребность действовать — первоначальное; сознание мира — производное» (там же, 167). «Конечную цель разума образует его чистая деятельность, такая, где он не нуждался бы ни в каком орудии вне себя, — независимость от всего, что не есть сам разум, абсолютная необусловленность. Воля — это живой принцип разума, это сам разум, когда он понимается чисто и независимо; разум является деятельным через себя самого, значит, чистая воля только как таковая действует и господствует» (там же, 192). Воля как «разум творящий» у Герцена — и воля как «живой принцип разума», «самодеятельный разум» («Но самодеятельный разум есть воля». — Там же, 201) у Фихте: связь этих определений эксплицирована в самом языке, так что использование Герценом философских образов Фихте можно считать несомненным. Вместе с тем, в июле 1844 г. Герцен писал о Фихте: «Отвлеченное умозрение не спасает его от скептицизма, знание не удовлетворяет, он хочет деяния и веры (непосредственного и созерцательного начала). <...> Он волю ставит выше деяния» (Герцен 2, IX, 180). Воля у Фихте превалирует над деянием постольку, поскольку за человеческой волей в его системе стоит божественная и бесконечная Воля, «которая сама есть действие и единый жизненный принцип духовного мира» (Фихте II, 202). Герцен создает свои статьи, будучи уже в состоянии отказа от религиозной веры: в 40-е годы она для него значима скорее как некое историческое знание и свод нормативных правил, регулирующих отношения в обществе, нежели как собственно вера (он закономерно движется к тому, чтобы именно нравственную волю личности сделать единственным регулятором морали). В силу этого обстоятельства он, по-видимому, отказывается и от Фихте, уже имплицированного в язык его дискурса. В работу Герцена проникает общий пафос философии Фихте, связанный с акцентировкой последним деятельного начала человеческого субъекта, — это декларация владычества человека над природой: «Природа должна постепенно вступить в такое положение, чтобы можно было с уверенностью предугадывать ее закономерный ход и чтобы ее сила встала в определенное отношение к человеческой власти, которой предназначено господствовать над силой природы» (там же, 171). Тотальный захват мира, тяга к обладанию, о которых как о характерной черте новоевропейской философии говорил Хайдеггер, во многом обусловили не только сциентистскую ориентацию русского сознания 40-х годов и далее, но и сыграли теоретически-осмысляющую роль перед практическим выплеском интенций личности к диктату над миром, — тем выплеском, который в России начнет происходить со второй половины XIX в. и выльется в цепь революций начала нового столетия (о связи концепций «нравственно самобытной личности» Герцена и «критически мыслящей личности» народников 60—70-х годов см., напр.: Страда 1996). Герцен экстраполирует свою философию, возникшую на «обломках» прочтенных и переосмысленных классиков немецкого идеализма, как на развитие общества (социально-утопический проект «республики ученых»), так и на собственно личность, применяя ее, подобно Белинскому, к себе как познающему и саморазвивающемуся субъекту. Всепроникающая активность познающего истину субъекта охватывает сферы бытия и природы, и истории, в последней она торжествует, отсекая «случайные черты» эпохи и рождая ее идеал «в-себе-и-для-себя». Так Герцен получает руководство ко всей дальнейшей практической деятельности своей жизни. Отсекая случайное, в книге «Былое и думы» он будет порождать идеалы прожитых эпох истории — делать возможность действительностью, одействотворяя ее своей личной энергией преобразователя «в духе». IIВторую философскую работу 40-х годов, «Письма об изучении природы», Герцен писал, решая задачу показать пути примирения философии и естествоведения, очевидно проецируя обобщенный концепт науки, выработанный в предыдущих статьях, на собственно философию. С этим связана определенная переориентация автора в «Письмах...»: от «сциентизации» сознания он движется к его «идеологизации». «...С начала нашего века начало раздаваться слово примирение; оно раздавалось недаром: туман начинает падать. Рассказ главных событий этого замирения будет предметом будущих писем; теперь только несколько слов вообще» (из Письма первого «Эмпирия и идеализм»; Герцен 1, III, 113). Излагая далее историю философских учений прошлого и, в основном, руководствуясь логикой гегелевских лекций по истории философии, Герцен, с одной стороны, акцентирует во всех рассматриваемых системах естественнонаучные составляющие: взгляды как древних, так и новых философов на развитие природы и вещества («эмпирия»). С другой же стороны, в качестве самого примиряющего начала для него выступают разум и порождаемые им законы логики, в своей классической форме сформулированные именно в учениях «идеализма»: «У человека для понимания нет иных категорий, кроме категорий разума; частные науки, враждуя против логики, дерутся ее орудиями, даже переносят ошибки формальной логики к себе» (там же, 110). В традиции классического идеализма, наследующего линию просвещения, разум для Герцена — не просто познавательная инстанция, ведущая человека к пониманию истины, но и контрольно-оценочная, а в силу этого — верховный держатель и судия истины, сам являющийся истиной сущего: «...Эта истина — он сам как разум, как развивающееся мышление, в которое со всех сторон втекают эмпирические сведения для того, чтобы найти свое начало и свое последнее слово» (там же, 110). Поэтому «понять предмет — значит раскрыть необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие... <...> ...Оправдание разумом — последняя беапелляционная инстанция» (там же, 124, 125). Исходной посылкой системы рационализма, выстраиваемой Герценом, выступает картезианский принцип тождества мышления и бытия, неоднократно нарушенный в последующем (пост-декартовском) историческом развитии и философии, и науки; его Герцен стремится восстановить, будучи решительным противником всякого дуализма в сфере как теоретической мысли, так и практики жизни (см. об этом: Шпет 1921, 4—5): «...Законы мышления — сознанные законы бытия», «История мышления — продолжение истории природы», «Логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории» (Герцен 1, III, 111, 128, 129). В силу обозначенных оснований философской системы Герцена частное для него только тогда получает статус истины, когда генерализирующей силой мысли поднимается до всеобщего. Сам процесс открытия истины, т.е. истины мышления, становится возможен, поскольку, исходя из первично картезианской посылки, осмысленной в гегельянской терминологии, он усматривает некое «предсуществование» мысли в предмете, именуя это предсуществование сущностью или «скрытым разумом» предмета: «Само собою разумеется, что мысль предмета не есть исключительно личное достояние мыслящего: не он вдумал ее в действительность, она им только сознана; она предсуществовала, как скрытый разум, в непосредственном бытии предмета, как его во времени и пространстве обличенное право существования, как на деле, фактически исполненный закон, свидетельствующий о своем неразрывном единстве с бытием» (там же, 125). Понимая сущность как «предсуществующую» в ней универсалию разума, Герцен мыслит в русле традиции средневекового «реализма» (ср. также мысль Платона о «врожденных идеях» вещей), получившей законченное воплощение опять-таки в философии Декарта. Один из основных ее принципов, говорил Мамардашвили, состоит в том, что «сущность или смысл (значение) предмета непосредственно несет его же существование. <...> Сущность и есть существование, или — несет существование — то, которое мы осознаем» (Мамардашвили 1993, 288). Как для Декарта, в области теоретической мысли для Герцена нет пока «зазора» между сущностью (мыслью, сознанием) и существованием — и однако, говорили мы выше, этот «зазор» появляется, едва Герцен пытается перенести систему рационалистического мышления в сферу своей частной жизни; обозначившийся в «Дневнике» начала 40-х годов «зазор» или промежуток позднее перейдет в область исторического сознания и подорвет систему «разумных», «всеобщих» и «вечных» оснований мировоззрения Герцена. Сформулированную гносеологическую концепцию истины разума писатель проецирует на онтологию, так подходя и к определению человека. «...Сознание вовсе не постороннее для природы, а высшая степень ее развития, переход от положительного, нераздельного существования во времени и пространстве (гегелевское «бытие-в-себе». — Е.С.), через отрицательное, расторженное определение человека в противоположность природе («вне-себя-бытие». — Е.С.), к раскрытию их истинного единства («бытие-в-себе-и-для-себя». — Е.С.)» (Герцен 1, III, 126—127). «Все стремления и усилия природы завершаются человеком; к нему они стремятся, в него впадают они, как в океан» (там же, 127). Поэтому в частном существовании любого индивида обязательно присутствует всеобщее — им является «родовое значение человека», которое состоит в том, чтобы «быть истиною себя и другого (т.е. природы)» (там же, 126). Освобождение этой истины, в данном случае «родового человека», осуществляет мысль, оправдывая тем самым частное и случайное перед законом всеобщего и переводя его «в среду сознания». Отсюда именно сознание, само по себе лишенное природных оснований, есть «родовая деятельность человека», эксплицированная для Герцена в историческом мышлении как «снятом» развитии самой идеи, самого разума (там же, 129). «Понять высшее единство рода с собою» (там же, 133) есть высшая цель человеческого развития, имманентная его человеческой (родовой) сущности и доступная только «присвоенному», «пробужденному» сознанию. Из философской логики Герцена выводимо некоторое следствие, имеющее отношение не только к творческому развитию самого писателя, но и к его роли в реалистическом дискурсе литературного сознания России 40-х годов. В «Письмах об изучении природы» Герцен совершает «оправдание разумом», во-первых, своей сциентистской утопии, развернутой в статьях «Дилетантизм в науке» [«Дело науки — возведение сущего в мысль» (там же, 124), т.е. оправдание сущего мыслью], — и не только «оправдание», но и дальнейшее развитие этой утопии; во-вторых, письма натуральной школы 40-х годов, а именно — сигнификативного механизма, лежащего в его основании. Если первая оправдательная акция происходит в работе Герцена на уровне содержания, семантики высказывания, то вторая — еще и на уровне языкового дискурса, «механики» самого текста. По Герцену, мысль имеет двоякое существование: частное — воплощение в предмете, и всеобщее — собственно мысль, идея, разум. До человека в природе царил хаос случайности: «Вне человека существует до бесконечности многоразличное множество частностей, смутно переплетенных между собою... Они носят в себе характер независимой самобытности от человека; они были, когда его не было: им нет до него дела...» (там же, 130). Человек «дает им средоточие, и это средоточие — он сам; словом исторгает он их из круговорота, в котором они мелькают и гибнут; именем дает он им свое признание, возрождает в себе, удвоивает и сразу вводит в сферу всеобщего» (там же, 131). Обратим внимание, что процесс мышления и осознанивания реальности сливается для Герцена с процессом означивания мира, происходящего в языке и посредством языка. Находясь внутри идеолекта гегельянской эпохи, он, тем не менее, выделяет в составе мысли как единицы потока мышления и ее словесного выражения значение и смысл, причем до и вне человека говорить о «смысле», по Герцену, можно лишь условно, ибо смысл не существует для вещей «в себе»; как таковой, в своем положительном значении, он обнаруживается только в отрицающем его бытие индицирующем акте-импликаторе человеческого сознания — в его интенциональном акте. По факту речи Герцена прокламируемый им смысл или частное существование-сущность вещи можно расценить как гуссерлевскую «ноэму»3. Смысл немедленно переводится прагегельянским дискурсом Герцена (т.е. утвердившейся «формой-субъектом» его дискурса) в план значения, однако важно, что он есть, присутствует в самом событии его высказывания; своеобразная борьба между смыслом и значением будет происходить в творческом сознании автора позднее. В языковом выражении предмета исходной процедурой для Герцена выступает акт денотации (обозначения), выполняющий функцию индикации (указания), а процедурой завершающей и кардинально важной становится сигнификация (подведение под общее значение, под «класс» понятий). Причем сам денотативный акт речи и соответствующий аспект значения слова значимы для Герцена только в силу сигнификативного аспекта, ибо именно в нем предмет «сохраняет свою внесущность относительно мышления уже как обобщенный» (Герцен 1, III, 134): бытие получает свой онтологический, «отдельный» от мышления статус. Однако человеку этот «обобщенный предмет» чужд, он «стремится распустить возродившийся предмет, втесненный ему опытом; он хочет узнать его...» (там же). Задача сознания состоит опять-таки в том, чтобы вернуть этот «предмет» человеку — «одействотворить» всеобщее, т.е. осуществить акт присвоения, обратного отождествления слова (уже как значения, сигнификата) с вещью, — акт манифестации. Отсюда сознание понимается Герценом с его деятельностной стороны: «...Сознание не tabula rasa, a actus purus, деятельность, не внешняя предмету, а, совсем напротив, внутреннейшая внутренность его, так как вообще мысль и предмет составляют не не два разных предмета, а два момента чего-то единого» (там же, 297). Сама же операция одействотворения может быть уподоблена манифестации всеобщим себя через человека и его действие. Однако путь сознания, по Герцену, долог и труден: «...Чтобы дойти до него, человек должен отречься от себя как частности и понять себя родом. Ему надобно сделать с собою то, что он словом своим совершил над природой, т.е. обобщить себя» (там же, 133). Любой частный индивид, по мысли Герцена, принадлежит роду только a priori, формально (ибо даже «ум человеческий вовсе не одна возможность пониманья, не tabula rasa: он засорен со дня рождения историческими предрассудками, поверьями и проч. ...». — Там же, 228) — эту принадлежность из возможной нужно сделать действительной, что и осуществляет, как говорят статьи Герцена предыдущего цикла, наука. Она совершает «обобщение» человека массового, эволюционизирующего или исторического, она сочетает «раздвоенное», осуществляет «примирение» человека с собой — с его отчужденным во всеобщем и, по существу, высшим «я», «скрытым разумом» рода. Вместе с тем, в «Письмах об изучении природы» происходит постепенная переориентация автора: от рассмотрения роли науки в обществе и развитии личности и, соответственно, от демонстрации разумно-сциентистских путей скорейшей гармонизации человечества он все явственнее движется к попытке понять, через смену различных философских систем, истину истории, смыслы ее отклонений от прямого, намеченного разумом пути развития. «...В сущности все равно, рассказывать ли логический процесс самопознания или исторический», — говорит автор-повествователь «Писем...» (ибо законы бытия и мышления тождественны). Но — «Мы изберем последний. Строгий, светлый, примиренный с собою шаг логики менее сочувствующ с нами; история — вдохновенная борьба, торжественное шествие из египетского пленения в обетованную землю; в логике победа известна, она знает свою власть, свою неотразимость, в истории — нет... Логика — разумнее, история — человечественнее. <...> ...Я хочу определить необходимую точку отправления истрического сознания» (там же, 129—130). Волюнтаристский акт автора вновь нарушает логическую последовательность гегелевской системы, которой Герцен следовал вначале, открытая экспрессия появляется в письме всякий раз, когда он прикасается к исторической теме. Отсюда уже не столько наука начинает выступать для Герцена главной реформационной силой общества и личности («...Самопознание раскрывается не в одной науке...». — Там же, 236), сколько возрастающее по мере развития историческое сознание человека — его, как мы помним, «родовая деятельность», в соответствии с чем статус и сфера собственно науки расширяются в «Письмах...» до философии (а фактически вымещаются ею). Человеку, в отличие от природы, свойственно помнить былое (он «носит в себе все былое свое». — Там же, 129), его мозг — «орудие сознания природы» (там же, 302); природа «покорена закону необходимому, роковому ... в человеке закон проясняется, становится сознаваемой разумностью; нравственный мир настолько свободен от внешней необходимости, насколько совершеннолетен, т.е. сознателен» (там же). Однако, несмотря на все отталкивание автора от полюса природы, в тексте Герцена не образуется отчетливой оппозиции «природа — история» или «природа — сознание»: он заранее снимает ее, во-первых, гегелевской посылкой о человеке как высшей цели и оправдании «слепого» бытия природы, во-вторых, «примиряющей» тенденцией всего письма. «Природа, понимаемая помимо сознания, — туловище, недоросль, ребенок, не дошедший до обладания всеми органами, потому что они не все готовы. Человеческое сознание без природы, без тела, — мысль, не имеющая мозга, который бы думал ее, ни предмета, который бы возбудил ее» (там же). Позднее это вынесенное Герценом из изучения «реалистической» философии Европы XVII—XVIII столетий убеждение (Письмо восьмое, ей посвященное, носит название «Реализм») он разовьет в художественных и публицистических произведениях, стремясь воссоздать природный, антропологический фундамент сознания своих героев. Именно историческое сознание человека служит, по Герцену, символическому введению индивида в род. Оно относит частное к всеобщему, родовому (своеобразная деятельность отнесения), извлекает общее значение из его, человека, частного существования-смысла, открывает ему и в нем истину, которая «не есть сущность так, как она есть сама по себе, а так, как она в сознании; истина есть узнанная сущность» (там же, 169). Последне высказывание — формулировка Герценом открытия Сократа, которое он считал чрезвычайно важным. Отсюда для нас становится возможно уточнение едва ли не главного авторского концепта Герцена на протяжении всех его философских книг: для него истина — это не просто всеобщее, это некий «скрытый разум» («сущность») самого предмета (вещи, процесса и т.д.), обобщенный человеческим разумом и открытый сознанию, узнанный и присвоенный им. Как видим, «значение» и «смысл» соприсутствуют в этом концепте, будучи не эксплицированы автором прямо. Итак, основной формой деятельности сознания, признаваемой в «Письмах...» Герцена главным средством и целью исторической эволюции человека до рода, выступает деятельность отнесения (индикации) и генерализирующего обобщения. Эти же операции торжествуют в его собственном письме, ибо философский стиль в целом не располагает к индивидуализации высказывания, тяготеет к выражению «всеобщего» сквозь частности, хотя не исключает личной пристрастности автора к тем или иным предметам. Самим своим письмом — «механикой» текста, как говорили мы выше, Герцен дает философское «оправдание» сигнификативного метода, характерного для развития реалистической литературы той поры, а кроме того, он переводит язык символа 30-х годов на язык философского и общенаучного понятия. Такую роль начинает играть в его языке, как и в языке всего поколения, понятие «родовой человек», эксплицирующее механизм философско-понятийного обобщения в языковом дискурсе Герцена и, более того, в «снятом» виде включающее сам этот механизм в свое предметное содержание. Попытаемся теперь определить его содержательность. «Родовой человек» у Герцена — это «сущность», «скрытый разум» или «скрытая мысль» человеческого существа и существования (ибо между ними нет промежутка — нет «зазора»), составляющая цель исторической эволюции рода; в ней или нем открывается «истина» самой природы, ибо в сущности «родового человека» любая частность — будь то отдельный индивид или хаос естества в природе — обобщается до всеобщего, идеального (имея в виду оба смысла слова «идеальный») состояния. «Родовой человек» Герцена — это возможность развития рода, «предсуществующая» ему, становящаяся действительной и воплотимой в любом частном индивиде, освобождающая как человека, так и человечество от «беспорядка» природной и исторической случайности, но вместе с тем, сама освобождающаяся в человеке от частности своего пространственно-временного, ограниченного бытия, попадающая благодаря человеку в более свойственную ей «среду сознания», в данном случае — сознания исторического. Содержание понятия, обозначенное нами, оказывается столь многобразно и глубоко, что оно очевидно претендует на символ. И по своему содержанию, и по роли в письме Герцена это действительно символ — личный символ его письма и всеобщий символ философского мышления автора4, являющийся условием его вхождения в некую структурность сознания, зафиксированную «Письмами...»: условием и средством «примирить», т.е. найти оптимальные пути сочетания исторического и логического методов, интересов личности и рода, случайности и необходимости в историческом процессе, но — с торжеством необходимого, всеобщего и генерализирующего над частным и случайным. Это последнее обстоятельство позволяет считать концепт «родовой человек» в письме Герцена символическим понятием, хотя Мамардашвили и Пятигорскский вводили в особую группу символов те, что вырабатываются в философии и являются «“напоминаниями” о характере самой философской процедуры, напоминаниями о том, что то, что говорится в ходе философствования, и не должно приниматься за фактически или реально существующие вещи, в этом философствовании постулируемые» (Мамардашвили, Пятигорский, 157). В этом смысле концепт Герцена, не имеющий статуса «вещи», столь важного для символа, и возникающий сугубо в логике мысли и рассуждении автора, может быть отнесен к особой (по Мамардашвили и Пятигорскому) категории символов. Именно в нем — в контексте герценовского дискурса — демонстрируется логическая общезначимость и историческая необходимость процедуры мысли, суть которой — генерализирующее подведение частного под общее, торжество сигнификата над всеми прочими аспектами выражения смысла в языке. «Родовой человек» Герцена — это своеобразный сигнификат-импликатор, т.е., по существу, знак, задающий отношение между посылкой суждения («просто» человек) и обобщенным следствием (человек рода). Новый понятийный концепт Герцена преемственно связан с его схемой триадного развития личности, рассмотренной нами по статьям «Дилетантизм в науке»: «родовой человек» — это третья и завершающая ипостась личности, прошедшей стадию «обобщения» в науке и ставшей «всем человечеством», одействотворяющим историческую эволюцию. А это позволяет уточнить истинное значение символа в философском письме Герцена: «родовой человек» равносилен будущему «человекобогу», как назовут эту мифологему сохранившие религиозный язык современники и потомки Герцена. Символическое понятие «родовой человек» — не что иное, как абстракция, символизирующая некое внебытие человека по отношению к себе. В литературном и общественном сознании 40-х годов, как мы говорили в предыдущей главе, главенствовал сигнификат «человек», но он редуцированно вбирал в себя и подразумевал содержание понятия «родовой человек». Не от этого ли торжества всеобщего, растождествляющего человека с собой, отталкивался Достоевский в своих ранних повестях о «бедном чиновнике», проанализированных нами?.. Понятие «родовой человек» возникает у Герцена в тесном контакте его письма и мышления с философией Гегеля, в частности, с «Феноменологией духа». «Сам характер терминологии гегелевской “Феноменологии духа” указывает на то, что абсолютный дух есть нечто, что существует только в порядке однонаправленного “прогресса своей самореализации”» (там же, 158). Но этот «однонаправленный прогресс самореализации» означает подмену и замещение религии идеологией, когда последняя, под видом философии и науки, осуществляет тотальную агрессию во все сферы человеческой жизни и истории. Он же является конечным «пределом» символического понятия, а по сути, как мы теперь можем сказать, идеологического символа Герцена «родовой человек», который, в качестве сигнификата-идеологемы, был активно воспринят всей русской литературой XIX в. (а также — наукой о литературе двух последних столетий). Справедливость нашего заключения подтверждает фрагмент из письма Герцена. 2 марта 1845 г. он писал Н.Х Кетчеру: «Обвинение в занятиях естественными науками нелепо, Signore! Занимаюсь я физиологией — or donc в наше время нет философии без физиологии, с тех пор как пропало Jenseits (потустороннее. — Е.С.), надобно базу Diesseits (посюстороннему. — Е.С.; курсив наш), — да ты скажешь, что и философию к черту, а я скажу: 1-е, что только на этом поле и можно писать у нас, 2-е, что только эти статьи мне и удаются, 3-е, что я имею доказательства, что мои прошлые статьи прошли не бесследно» (Герцен 1, XXII, 233). Эту недостающую и остро востребованную поколением «базу Diesseits» Герцен и стремился выстроить своими статьями, объединяющими физиологию с философией, т.е. «примиряющими» их в русле идеологической задачи, актуальной для русского общества 40—60-х годов, а сверх того, формирующими новое метаязыковое поле культуры, логически согласующееся с переменой духовных ориентиров общества.
[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [Литература]
|
| ОГЛАВЛЕНИЕ | К списку работ |