Eлeнa Coзинa

Сознание и письмо в русской литературе

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [Литература]

«А я буду нечто самобытное». А. Герцен.

Все, что было в прошлом, и все, что произойдет в будущем, образует один ряд, первые члены которого составляют прошлое, а последние — будущее.

А. Сен-Симон

В «место человеческое» Герцен входит еще в первом, юношеском произведении «О месте человека в природе» (1832), об этом свидетельствует само название этого текста, примечательное с точки зрения избранной нами логики анализа. Можно выделить ряд источников философских представлений автора, эксплицированных в данной статье: это общехристианский взгляд, с его дуализмом «тела» и «духа» [«... его (человека — Е.С.) тело — часть планеты, его дух летит в свою родину, к своему творцу, — он часть его!» — Герцен 1, I, 17]; сен-симонистское отвержение «критической философии» (что явствует из эпиграфов к тексту) и свойственное сен-симонистам стремление возвратиться к целостному взгляду на предмет; наконец, вопреки сознательной интенции автора, полемизирующего с предшествующей философской традицией, это традиция немецкого идеализма Фихте и Шеллинга, а также английского сенсуализма, подвергаемого Герценом не меньшей критике, но безусловно повлиявшего на его попытку эволюционистского рассмотрения природы. Совмещая эти позиции и активно привлекая свои естественнонаучные знания, Герцен дает масштабную картину эволюционного развития жизни на земле, причем, как отмечалось прежними исследователями (Смирнова З. 1973, 15—16), в основе его взглядов лежит строгий и последовательный детерминизм, то есть представление о неизменности законов природы «во всем мире феноменальном» (Герцен 1, I, 13).

Идея детерминизма, по указанию З.В. Смирновой, составляла «краеугольный камень» учений сен-симонистов, однако не менее значимой она была и для всей линии новоевропейской философии, к которой обращена мысль Герцена; объединение детерминистского подхода к развитию вселенной с постулатом о свободе человеческой воли присутствует также в любом варианте христианской философии. «Но каждый момент этого бытия определен всеми предшествующими моментами и определит собой все последующие моменты, — писал Фихте. — <...> Сам я вместе со всем тем, что я называю своим, представляю собой одно звено в этой строгой цепи естественной необходимости» (Фихте II, 79, 80). Отталкиваясь, скорее всего, именно от Фихте, но словно предваряя свое последующее освоение гегелевской системы, в которой идея детерминизма получила наиболее отчетливую эволюционистскую форму выражения, Герцен пишет: «... Постепенно восходит она (природа — Е.С.) от простого к сложному, начавшись телами тайножизненными и оканчиваясь самопознанием. Какое место развивающаяся природа предоставила человеку? (курсив наш — Е.С.)» (Герцен 1, I, 13). Отвечая на этот, главный для себя, вопрос, писатель приходит к выводу: человек — «...существо среднее между богом и природою, телом принадлежащее миру конечному, миру форм, духом — миру идеальному, бесконечному. <...> Сей-то эклектизм духовного с телесным и есть человек» (там же, 17). И опять мы наблюдаем здесь попытку автора опереться на закон природы: «Соединение противуположностей кажется натяжкою, а между тем это один из главнейших законов природы» (там же). Таким образом, мысль Герцена с самого начала движется в некоем промежутке между естественнонаучным «стихийным» материализмом и вполне отвечающим духу христианства пониманием человека как существа, идеального по своей духовной природе. Как писал В.В. Зеньковский, «решающие основы» мировоззрения Герцена от начала и до конца «определялись христианскими идеями» (Зеньковский I, 2, 79).

Развивая далее положение о срединности человеческого места в ряду живой природы, Герцен определяет основное отличие человека от животных. Им оказывается способность к самопознанию, к мышлению, неразрывно связанная с наделенностью человека свободой воли. «Свобода сия настолько же отстоит от животного произвола, насколько разум от инстинкта; эта творческая возможность свободно действовать есть вернейшее доказательство высокого духа нашего. Человек отдан сам себе, природа строго смотрит за животными» (Герцен 1, I, 17—18). Таким образом, уже в самой ранней из известных нам работ Герцена складывается ядро его концепции человека: человек как родовое существо есть продукт эволюции органической природы, однако его организация («форма»), созданная самой природой, такова, что делает возможным появление сознания, которое имеет неорганическое, трансцендентное природе происхождение и проявляет себя в первую очередь в наличии свободной, не детерминированной внешними факторами воли.

«Грубый материализм», толкующий духовное начало в человеке «домашними средствами из особого расположения органов» (там же, 21), Герценом отвергается. Детерминизм законов органического развития распространим только на мир животных; человек, благодаря разуму и свободной воле, выходит из-под его власти (природа в нем как бы преодолела самое себя), однако тут же подпадает под действие иных общих законов, которые раскрываются в движении истории, где сам человек выступает как элемент целого человечества. «Развитие человечества, как и одного человека, подвержено некоторым законам, положительным, непреложным, необходимым. Произволу места нет, и сколь <ни> несгнетаема и <ни> свободна воля индивидуального человека, она теряется в общем направлении океана всего человечества», — пишет Герцен в статье 1833 г. «<Развитие человечества, как и одного человека>» (там же, 26). «Всякое действие, всякое явление, всякий факт исторический есть внешняя сторона другой, ноуменальной и производящей», — отмечает он далее (там же). Иначе говоря, история реализует законы развития человеческого духа, который неостановимо движется вперед: в этих ранних работах Герцена его концепция истории определяется идеей прогресса; она начнет рушиться в его мировоззрении к концу 30-х годов и подвергнется решительному пересмотру в дальнейшем.

Анализируя философское содержание юношеских статей Герцена, З.В. Смирнова отметила ориентацию писателя на учение сен-симонизма не только в предмете его историософских воззрений, но и в плане пропагандируемого метода. Вопрос: что предпочтительнее в познании — анализ или синтез, рациональный или эмпирический метод — постоянно ставился в западной философии того времени. «...У сен-симонистов, провозглашавших единство анализа и синтеза, явственно выступала, в соответствии с их общей концепцией, защита синтеза» (Смирнова З. 1973, 14). Ориентацию на единство анализа и синтеза как на некий универсальный способ познания находим мы и у Герцена: «Ни синтез, ни анализ не могут довести до истины, ибо они суть две части, два момента одного полного знания» (Герцен 1, I, 22). Уже в самом начале творческого развития для него становится значимым идеал целостного рассмотрения мира, будь то мир природы или человека. «Два начала в полном слитии составляют вселенную: идея и форма, внутреннее и внешнее, душа и тело»; «“Что же делать?” — скажете вы. Последовать правилу Бэкона и соединить методу рациональную с эмпирическою» (там же, 20, 24). Преодоление дуализма души и тела, теории и практики, познания и жизни будет одухотворять весь путь Герцена. И поскольку век он, как и сен-симонисты, считает веком торжества анализа, начало столетия открывает для него эру синтеза. Иначе говоря, идея выработки «цельного мировоззрения», которая, как отмечали мы выше, определяла, согласно Р.В. Иванову-Разумнику, 30-е годы, прослеживается в раннем творчестве Герцена уже на уровне метода и руководит его подходом к человеку.

Именно идея целостности направляет логику детерминизма, прослеженную нами в мысли Герцена. «Произволу места нет» в природе, поскольку вся она устремляется к самопознанию и самовыражению в человеке, его же нет и не может быть в истории, поскольку здесь мы видим некое целостное человечество, реализующее свое ноуменальное, духовное единство. Исходя из идеи целостности и стремясь объединить рациональный метод с эмпирическим, Герцен вводит метод символической аналогии, благодаря которому человечество утверждается «как один человек» — человек родовой или собирательный, далеко не равный человеку индивидуальному, личности как таковой. Соответствующий термин Герценом пока не вводится: для этого нужно было прочтение Гегеля и Фейербаха, однако содержание понятия начинает постепенно осваиваться. Как мы помним, уподобление человечества «полному», «одному» человеку было характерной приметой и концептуальной идеей эпохи 30-х годов, таким путем осуществлял себя дискурс «человека символического», т.е. символически воплощающего в себе все человечество, за которым, как подразумевалось, находится бесконечная духовная сфера — «единое и единственное сознание» по П. Чаадаеву. Присутствует эта логика и в том антиномическом тождестве, что в рамках своего рассуждения проводит в ранних статьях Герцен.

Формула этого тождества может быть такова: человечество = человек, но человек ≠ человечество. Человечество приравнивается к человеку — оно есть символ единого и полного, родового человека. В его развитии реализуются некие необходимые законы, распространимые и на человека как на индвидуальность, если он включен в систему всего человечества, рассматривается как ее элемент. Однако отдельный человек в своем сознании и в данной ему свободной воле независим от законов общего и целого, ибо он целостен сам по себе, его самопознание определяется не имманентным движением человечества, не разложением его на мельчайшие единицы посредством анализа, но некими трансцендентными природе и истории причинами, заданными свыше, имеющими синтетический характер. Из этой точки мысли в мировоззрении зрелого Герцена будет формироваться положение о возможности создания индивидуальностью самобытного мира, независимого от объективно-исторической необходимости и основанного на воле — «разуме творящем». Человек «в себе» как существо сознающее не детерминирован внешними законами, он свободен, а «свободный человек может всегда отделиться от материи и переселиться на родину духа своего» (там же, 18). Человек, выходящий «из себя» и включающийся в «океан всего человечества», начинающий действовать «для себя», оказывается подвластен законам целого и общего.

В статье «Двадцать осьмое января» (1833) Герцен пытается решить проблему «произвола» личности в истории. Законы движения планет известны, исчислены астронами, однако «внезапно появляется комета ... прокладывая себе путь новый, самобытный, пересекая во всевозможных направлениях пространства небесные. <...> Являющееся в беспредельных пространствах систем небесных повторяется в развитии человечества, коего орбита также вычислена, также имела своих Кеплеров. Внезапно появляется великий, мощный, как будто смеется над историком и его законами и силою воли и рушит и созидает» (там же, 29). Примером такого «великого» является для автора Петр I: «...силою своего гения, вопреки народу, он выдвинул отсталую часть Европы...» (там же). Однако, приуготовляясь рассматривать далее историческую ситуацию, сложившуюся в России ко времени Петра, Герцен заранее делает вывод: «Развитие человечества требует — скажем более: обрекает — некоторых людей на высокую должность развивателей. Преклоним главы наши пред ними; но не забудем, что они орудия идей, которые и без них — может, иначе, может, позже, — но развились бы. Мера высоты развивателей есть их самобытность и отчетливое понимание того, что они совершают» (там же, 30). Следовательно, даже великие личности, способные изменить направление исторического процесса, будучи включены в него, оказываются подчиненными законам развития духа, которые еще неизвестны нам, но которые определяют само появление и действие «развивателей», воплощающих при этом человечество «как один человек». Отсюда берет начало идея провиденциализма, на протяжении всех 30-х годов определявшая представления Герцена об истории и о степени своей личной включенности в общий поток. В то время писатель безусловно осмыслял себя и место своей личности в бытии мира как место «развивателя». «Ты и Татьяна Петр<овна> были два первые существа, которые дали себе труд понять меня еще ребенком, первые заметившие тогда, что я не сольюсь с толпой. А буду нечто самобытное», — писал он в 1833 г. Н.П. Огареву (Герцен 1, XXI, 17).

Мы не ставим перед собой задачу проанализировать все ранние (как, впрочем, и поздние) произведения Герцена, тем более — сугубо философского содержания. Для нас важно отметить вехи его личностно-творческого развития, выступающие вехами вхождения писателя в бытие сознания и, следовательно, могущие быть проинтерпретированы как осевые точки единого текста сознания, складывающегося из всего его творчества. В 30-е годы Герцен входит в поле сознания вместе со своей эпохой, и в этом плане его юношеские тексты — это фрагменты множественного, но целостного «произведения себя», «делания себя» поколением 30-х годов. С конца 40-х годов и практически до смерти его бытие в сознании принимает сугубо индивидуальную, личностную форму, выражается в построении нормально-трагической философии феноменологического одиночества человека, в конструировании приемлемой модели жизни своего «я», сопутствующей сознанию, развивающейся параллельно ему — между объективной сферой сознания и обычной человеческой жизнью.

«Место человеческое», открываемое Герценом в работах начала 30-х годов, также имеет, по его собственному выражению, «срединный» характер: помещается между человечеством «как одним человеком», т.е. родовым, собирательным, лишь символически могущим быть отождествленным с человеком индивидуальным, и собственно индивидуальностью, собирающей внутри себя целый и отдельный мир, как личностью или персоной. В этом промежутке и развивается мысль Герцена в течение всей жизни: от родового человека, воплощающего идею человечества, до индивидуальности — и обратно, к человечеству. Думая о последнем, Герцен будет издавать «Полярную звезду» и «Колокол», участвовать в помощи революциям и революционерам разных стран и народов. Думая о первом — о человеке как индивидуальности, будет выстраивать свой жизненный мир, Дом, которым для него, изгнанника, поневоле становится весь мир. Мир — нормальное место бытия сознания, но оно не вполне удобно для человека в его антропологической данности и заданной ею узости. Отталкиваясь от мира и человечества, Герцен двигался в направлении дома-гнезда, дома-индивидуальной крепости — и парадоксальным образом именно в нем обретал просвет в бытие сознания.

«Место человеческое» в начале 30-х годов обживается Герценом теоретически-абстрактно: как место именно родового человека, причем его родовой человек есть здесь скорее «идея человека», полученная методом символической аналогии. Однако сам символ — точнее все-таки, псевдосимвол, имеющий вторичный, т.е. сугубо идеологический характер, — становится указателем работы сознания, сфера которого приоткрывается идеей человечества «как одного человека». В самой этой идее мы можем усмотреть исторически определенный контрапункт развертывания и раскрытия трансцендентального «я», бытие которого есть бытие духа, ноумена, детерминирующее включенное в него индивидуальное сознание и не позволяющее ему существовать произвольно. Содержательное наполнение самой указанной идеи (или псевдосимвола) будет происходить у Герцена опять же в 40-е годы, вместе с конкретно-предметным «обживанием» места человека всей литературой натуральной школы и параллельно освоению философии Гегеля. Пока, в первой половине 30-х годов, это место внутренне пусто; это скорее место мысли, мышления, реально растождествленного с телом, — хотя на уровне идеологическом Герцен уже задает идеал целостности человека, который в его же творчестве распадется во второй половине десятилетия и будет востребован вновь в 40-е и 50-е годы¹.

В свое время Г. Шпет отмечал, что «антропологизм, эпидемией пронесшийся по европейской философии в половине ХIХ века», нес в себе разные оттенки — «и педантичного резонирования, и сентиментальной аффектации, и религиозного упоения». «Но только там он может претендовать хотя бы на некоторое философское значение, где обращение к “человеку” есть не только сплошное приобретение универсальной разгадки всех философских затруднений, но где в “человеке” усматривается новая философская проблема, через решение которой пробуждается надежда проникнуть в тайну действительности, как практической реализации теоретического разума» (Шпет 1921, 20). Присутствие этой надежды очевидно в самых первых работах Герцена, другой вопрос — насколько она будет оправдана... Ранее мы говорили о том, что сама феноменология сознания рождается, сопрягаясь с напряженным интересом писателя к антропологической сущности человека, и в этом состоит исключительное своеобразие этого автора, ибо чисто теоретически для феноменологии сознания антропологизм — помеха, чтобы прийти к трансцендентальным сущностям, нужно редуцироваться от всего «слишком человеческого». Путь Герцена заставляет нас видеть проблему «чистого сознания» в несколько ином свете; по-видимому, это связано со своеобразием самого периода — 30—40-х годов ХIХ века — не ХХ-го, когда совершалось победное шествие по Европе феноменологии Гуссерля, а также с тем, что важнейшим источником и антропологии, и феноменологии Герцена явилась философия Гегеля, трансформированная им в направлении экзистенциальном и персонологическом. Еще раз подчеркнем, что ранние работы Герцена дают нам первое звено концепции его антропологизма: внутри «места человеческого» как особой и важнейшей структуры сознания, через символическое приравнивание всего человечества к «одному человеку», закладывается содержание понятия «родовой человек»; само понятие терминологически не определено и выступает в качестве псевдосимвола, совместно продуцируемого всей эпохой 30-х годов. На уровне теоретически-спекулятивном Герцен уже открывает метасферу сознания — она мыслится как присутствующая за сущим человечества, сиречь «одного» (родового) человека. Экзистенциально-персонологическое освоение этой темы будет происходить у писателя позднее.

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [Литература]