Eлeнa Coзинa

Сознание и письмо в русской литературе

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [Литература]

Письмо и письма А. Герцена 1830-х годов

Так свет иной, чем разум, проникает За окоем сознанья и в купель Безбрежную свой невод опускает.

Вяч. Иванов

Мы — две руки единого креста.

Его же

Следующей и чрезвычайно важной вехой развития концепции Герцена в 30-е годы — своего рода отдельным текстом его метатекста сознания — является переписка с Н.А. Захарьиной. Она получила разнообразное освещение в трудах отечественных литературоведов и философов, упомянутых нами в начале главы, поэтому мы затронем письма Герцена лишь в узком, интересующем нас аспекте.

Письма Герцена к невесте, согласно общепринятой точке зрения, являют биографию его души, выраженную с соблюдением литературных канонов того времени: автор осмысляет собственную личность через переплетение и взаимодействие моделей сентименталистского «чувствительного человека» и романтического героя, наделенного культом избранничества. Л. Гинзбург указывала: «В 30-х годах Герцен занят, и вполне сознательно занят, построением своей романтической биографии» (Гинзбург 1957, 110). Подобно тому, как стихотворения Лермонтова первого периода его творчества, по словам Б. Эйхенбаума, «представляют нечто вроде лирического дневника, развертывающего перед читателем интимную биографию» поэта (Эйхенбаум 1961, 289), тот же подчеркнуто дневниковый характер носит и все письмо Герцена 30-х годов, включая сюда как личную переписку, так и литературные и философские тексты. Симптоматично, что собственно дневник Герцен будет вести только в 1842—45 годах, когда закончится эра публичной исповеди, а Н.А. Захарьина будет рядом с ним, и надобность в письмах ей естественно отпадет. Однако потребность в экспликации своего внутреннего мира, в некоем коллективном «психоанализе» Герцен сохранит надолго; литературное «письмо» несло для него очевидную психотерапевтическую и реабилитационную нагрузку, в нем он осуществлял поиск и познание истины самого себя. Кроме того, обнаруживается последовательный параллелизм между описанием Герценом тех или иных ситуаций жизни в письмах невесте или друзьям и содержанием его, чаще всего незаконченных, литературных замыслов: жизненные сюжеты проигрываются им, по меньшей мере, дважды — в личных письмах близким людям и в текстах, предназначенных для читателя «вообще», любого и каждого. Данное обстоятельство позволяет снять как этический, так и эстетический запрет и ввести личную биографию писателя, наравне с литературой, в состав культурного семиозиса.

Отмеченное явление автоцитации (своеобразный прием поэтики автоповторов) определяет творческую жизнь не одного Герцена (довольно часто комментарием к произведению какого-либо художника для исследователя выступает фрагмент его личной переписки), но, в силу культурного контекста — «всеобщей исповедальности» эпохи 30-х годов — и особого течения внутренней жизни писателя в ссылке, «дублетность» сюжетов в творчестве Герцена поражающе всеохватна. Его литературные произведения того периода: «Легенда», «Елена», «О себе» и т.д. — обрастают столь обширным комментирующим, пересказывающим и объясняющим контекстом писем, которые подчас не менее литературны и поэтически выстроены, нежели собственно литературные тексты, что последние могут читаться как «тексты в тексте», «тексты в письме», точнее даже, если мы еще раз вспомним о факте незавершенности большинства ранних художественных начинаний Герцена, они могут рассматриваться как «письмо в письме».

С одной стороны, эта подчеркнутая риторичность и семиотичность переписки Герцена, взятой в совокупности с его прозой, соотносятся с риторикой слова как поступка, свойственной всей тогдашней эпохе, и воспринимаются как знак поколения: риторика поведения — отмеченная Ю.М. Лотманом характерная черта людей 20-х годов (Лотман 1992, 1, 247—268), в 30-е годы сменяется риторикой даже не слова, а именно письма. В письме личности легче осуществить публичный «выход» из себя, а о том, что экстатичность внутреннего «я» была не только востребована эпохой, но и воспринята ее обитателями как обязательная норма, свидетельствуют факты обильной демонстрации личных писем в кругу друзей, введение переписки в качестве ведущей формы повествования целым рядом авторов этого и последующего периодов литературы. Л. Гинзбург писала, что та мера откровенности, на которую шли в своих письмах люди 30-х годов (Белинский, Бакунин, Станкевич и их подруги), была совершенно невозможной в 20-е годы, показалась бы неестественной и смешной пушкинскому поколению, тогда как для поколения Герцена и Белинского иначе и быть не могло (Гинзбург 1977, 44). С другой же стороны, при взгляде на целостное творчество Герцена мы обнаруживаем, что некоторые ситуации личной жизни, подробным образом описанные им Наталье Александровне и репродуцированные в литературном творчестве 30-х годов, не уходят затем из его судьбы и творчества, они вновь, в разных вариациях проигрываются в последующих произведениях и имеют тенденцию к возвращению в его личной жизни (почему, собственно, писатель и обращался к ним снова в литературе): «автоповторами» начинает заниматься судьба. Следовательно, эти ситуации могут служить знаком экзистенциально важной для Герцена темы — они вводят нас в метасюжет духовной биографии Герцена и, таким образом, знаменуют некоторый конрапункт развития его сознания — обозначают экзистенциальное состояние его сознания, которое он вынужден проживать снова и снова в логике «вечного возвращения того же самого».

В силу всего вышесказанного душевная автобиография Герцена, воссозданная им в письмах невесте, носит совершенно особый характер. Подобно всем и многим автобиографиям, написанным в течение второй половины XVIII и XIX веков, она формируется как «автобиография признания», используя определение В. Подороги (Подорога 1996, 90), и это составляет ее типологически общую для эпохи черту. Но, как всякие письма, обращенные к другому человеку, да еще столь сверхзначимому, какой была для Герцена Наталья Александровна Захарьина (у нас далее — Н.А.), они представляют из себя не простое изложение событий его жизни, внутренней или внешней, как таковых, но их пересоздание с оглядкой на адресата — во-первых; на формируемые эпохой представления о важности и нужности исповедального слова — во-вторых; на некое представление о себе, которое у Герцена складывается опять-таки из нескольких составляющих, — в-третьих. Составляющие этой я-концепты Герцена, прослеживаемые по его письмам, таковы: 1) «я», заданное комплексом романтически-сен-симонистских идей о сильной личности, которой не должно затеряться в толпе, а должно отстоять свою самобытность и сыграть роль «развивателя» — «я» идеальное, играющее роль трансцендентального, само неоднородное по своей структуре (о чем мы скажем позже); 2) «я», живущее в провинциальной глуши, «мелкой, пустой, сведенной на материальные требования» (Герцен 1, XXI, 120), вынужденное предаваться всем житейским развлечениям, пошлому волокитству, чиновничьим интригам и т.п. —«я» фабульное или объектное, обреченное просто жизни; 3) «я» рефлектирующее, соотносящее фабулу своей жизни с ее сверхзадачей и пытающееся найти исход и спасение для своих лучших и долженствующих реализоваться в будущем качеств.

Сочетание всех этих «я» обнаруживается в письмах Герцена постоянно, вот лишь один пример (из письма Н.Х. Кетчеру от 22—25 ноября 1835 г.): «Вопрос начинает разрешаться: ехать, а не служить. Я многое узнал практически — я служу в самом деле. “Не служить” сказал я не потому, чтоб не мог служить; я выучился быть подчиненным, я принес огромную жертву обстоятельствам и вопросу. Повиновение, покорность и исполнение — более ничего, но внутри кричит голос: “Ты утратишь свою душу”, и я содрогнулся. Несчастия, горести, весь этот гнет — ничего перед службой» (там же, 55). Обратим внимание, что дискурс «я» рефлектирующего с констатирующего языка фактов быстро переходит на эмоционально-экспрессивный язык психологизма, свойственного уже не сентиментализму с его идеалом добродетельной, мягкой чувствительности, но, скорее, романтическому представлению о личности — со склонностью к аффектации и «гигантомании» чувств. Л. Гинзбург писала: «Романтизм как таковой не самоаналитичен. Для него важен образ личности, а не механизм, приводящий ее в движение» (Гинзбург 1977, 45). Однако в письме Герцена мы видим, как аналитизм и рефлексия сознания прокладывают себе дорогу, наблюдая столкновение переживаний и страстей в собственном существе — во «внутреннем человеке». Осуществляя драматизацию и гиперболизацию этого столкновения, когда эмоция вырастает до аффекта, сознание словно использует увеличительное стекло — обычной оптики для его формирующегося взгляда явно не хватает, а сам наблюдаемый процесс внутренней жизни проводится через динамику эмоционально-поведенческих реакций «я» внешне-живущего, фабульного. Событие внутреннее, происходящее во времени некоего проживаемого процесса душевной жизни, транспонируется в письмо на языке телесных жестов. Эта телесная экспрессия, передающая непосредственность эмоционального отклика-экстаза «я», выходящего из себя внутреннего, естественно эксплуатирует риторическую стилистику романтизма; она снимается пространственной протяженностью самой фразы письма, которая «обнимает» все чередующиеся поведенческие жесты, заключая их в один речевой период. «Я» рефлектирующее рождается именно в пространстве письма и именно благодаря неоднородности представления пишущего о себе, усиленного тем, что письмо наглядно и демонстративно обращено к адресату, а следовательно, адресат как «другой» на время письма вводится в структуру сознания самого автора-скриптора, задавая или доводя до предела множественность его «я». Однако роль сверх-я («я» идеального), по принципу отталкивания от которого строится фабульно-объектное «я», оказывается так велика, что объективная констатация фактов внутренней жизни еще невозможна, рефлектирующее «я» Герцена-автора как маятник часов отсчитывает толчки-точки приближения-удаления от идеала.

Задача «признания», актуальная для автобиографического письма от Руссо до Л. Толстого, очевидно теснится в письмах Герцена романтической задачей самосозидания, сопровождаемого самосохранением: он напряженно созидает-культивирует в себе то высшее «я», наличие которого для него в себе самом бесспорно, стремясь тем самым в первую очередь сохранить его. Собственно жизнь оценивается как несущественная, почти не существующая — как пошлая действительность, в которой автор-герой пребывает вынужденно. Конкретика своего ссылочного житья упорно вытесняется Герценом из писем не только невесте, но и друзьям: говорить об этом житье нет смысла, поскольку это «...жизнь та же, которую ведут все» (Герцен 1, XXI, 49), ее время оценивается как пустое. Истинный смысл обретает лишь то, что совершается в пространстве писем героя и возлюбленной, героя и друзей (известна колоссальная роль не только любви, но и дружбы в культуре романтизма), где въяве присутствует «другой», стимулирующий внутреннюю деятельность самого героя; чаще всего это «она» — воплощенный ангел, голос его души. «Один твой голос будил меня; он один выходил из того мира, где цвела моя душа...», — вспоминает Герцен в Вятке свои пермские дни (от 5—12 декабря 1835 г. — Там же, 58); «Твои письма разбудили меня, когда я, забывши себя, или, лучше сказать, искавши средство забыть себя, падал...», — продолжает он ту же тему спустя полгода (от 7—13 апреля 1836 г. — Там же, 74). Таким образом, время писем (повествования в письмах) наполняется колоссальной внутренней содержательностью — это время внутреннего роста и созидания себя по идеальной модели, проводником которой выступает для героя его возлюбленная как адресат писем. Стратегия письма Герцена складывается для него и в нем самом как стратегия его истинной, не призрачной жизни, происходит то, что В. Подорога назвал в применении к роману Пруста «замещением истории жизни временем письма» (Подорога 1996, 90). В этих условиях время сознающего, рефлектирующего «я» помещается в промежутке между проживанием и прописыванием / созиданием себя — это время самой языковой материи письма — письма как письма, не писем. Говоря в иной парадигме, это «большое авторское» время, которое в самом повествовании испытывает очевидный уклон (шифтер) в сторону времени повествователя-героя. Лишь впоследствии, когда задача признания и самосозидания сменится в автобиографической прозе Герцена задачей понимания и установления истины, ментальное время захватит его повествование и станет определяющей стихией мемуарно-биографического нарратива. Однако еще в книгах конца 40-х—начала 50-х годов («С того берега» и др.) будет сохраняться прием драматизации повествования, связанный с вынесением в нарративную структуру задачи конструирования себя лучшего и победы над собою худшим.

Выскажем предположение: складывание в письмах Герцена системы личностных «я» происходило под (возможно, неосознанным) влиянием на его писательское сознание философии Фихте, которую в тот период Герцен оценивал скорее негативно, но которая наложила свой отпечаток на философское развитие всего поколения 30-х годов. В работе «Назначение человека» (1800) Фихте выделял непосредственное и опосредствованное сознание. Первый род сознания и есть собственно «я», «известная модификация сознания, которая называется я именно потому, что она есть непосредственное, возвращающееся в себя и не направленное на внешний мир сознание» (Фихте II, 147). Непосредственное сознание имеет своим основанием самопроизвольность мышления и проявляется в сознании ощущений (что есть «сознание моего страдательного состояния». — Там же, 124) и в сознании действий. Опосредствованное сознание — это сознание предмета, в котором «я» выходит из себя самого, хотя «Сознание предмета есть сознание создаваемого мною представления о предмете, только не признанное за таковое» (Там же, 125). Непроходимой грани между этими видами (родами) сознания, таким образом, нет. Само создание предмета, вещи мыслилось Фихте как распространение ощущений, которые «следуют одно за другим во времени», в пространство, где они существуют «рядом одно с другим» (Там же, 115). Отсюда — «Ты сам есть эта вещь; ты сам глубочайшим основанием своего существа, своей конечностью поставлен перед собой и выброшен из самого себя; и все, что ты замечаешь вне себя, всегда ты сам. <...> Во всяком сознании я наблюдаю самого себя, так как я есмь я» (Там же, 132). Это своеобразное сознание сознания Фихте называл созерцанием.

В письме Герцена мы наблюдаем пространственное разворачивание — в соответствии с самой текстурой письма — временных состояний субъекта, имеющее целью, как сказано выше, самосозидание личности; на философском и психологическом языке эту творчески-личностную задачу Герцена можно также обозначить и как обретение личностью персональной идентичности (см. об этом: Трубина 1995). Мои состояния (у Фихте ощущения), мои «я» живут во времени — они только мои; через посредство текста письма я распространяю их в пространстве — они объективируются и как бы отчуждаются от меня, а тем самым становятся доступны моему созерцанию. Затем, благодаря рефлектирующему (по Фихте созерцающему) «я», которое само и есть по сути мое письмо (мое самосозерцание, ибо Фихте указывал: «Я смотрю — это сознание; вижу свое видение — это сознанное». — Фихте II, 132), я вновь присваиваю их себе и так обретаю целостность личности, но уже не как однородно-аморфной массы, а как сложного структурного образования. Весь этот суммированный нами процесс обнимает все содержание переписки Герцена с Н.А. и увенчивается конструированием персонального мифа.

Предметно-содержательной материей рассмотренной нами текстуры письма Герцена и, одновременно, ведущим средством средством решения стратегической задачи писем — приближения фабульно-жизненного «я» («опосредованного» или «действующего», по Фихте) к «я» идеальному (голос которого, по Фихте, есть голос веры) — выступает антропологическая предметность (этот аспект, хотя под иным углом зрения, исследуется С.В. Савинковым: Савинков 1994): в переписке Герцена 30-х годов происходит внутреннее обживание понятийной структуры родового, полного или «одного» человека. Этот процесс, в свою очередь, идет по линии индивидуализации «места человеческого», параллельно тому, как в обращенности к «другому» — адресату писем — автор открывает в себе множественность структуры «я».

В письмах Герцена осуществляется процесс развития и расширения — с доведением его до буквализации — идеологического псевдосимвола «человечество как один человек», выделенного нами ранее по философским работам писателя начала 30-х годов и другим документам эпохи. Вся стратегия письма Герцена направлена на то, чтобы сделать не только возможным, но и действительным обратное тождество, «запрещенное» законом символа: мое индивидуальное «я» уравнять с или приравнять к родовому человеку, сиречь человечеству (осуществить равенство: индивидуальный человек = родовой человек, который и есть человечество). С точки зрения философско-содержательной этому помогает освоение Герценом религиозно-мистической литературы, востребованной романтизмом, а также учение сен-симонистов, которое он в целом разделял, хотя и относился к отдельным его моментам критически. С точки зрения субъектной структуры средством достижения буквализации символа становится множественность «я», т.е. индивидуализация личности, открытая и «присвоенная» Герценом в письмах.

Как историософская, так и антропологическая концепция Герцена периода 30-х годов определялась идеей палингенезии — возрождения человечества, воспринятой им из учения сен-симонистов. По указанию В. Зеньковского и З. Смирновой, в вятской ссылке социально-исторический смысл идеи палингенезии (наличествующий у сен-симонистов) начинает вымещаться в сознании писателя религиозно-мистическим содержанием, почерпнутым из трудов Сведенборга, Парацельса, Эккартсгаузена, отчасти позднего Шеллинга (Зеньковский I, 2, 84—86; Смирнова З. 1973, 13, 19—29). Зеньковский писал о том, что в высказываниях Герцена в письмах невесте наблюдается «прямое выражение мистической антропологии, расцветшей в Европе в XVIII-ом веке»; в его религиозных идеях «в чистую мелодию христианства» врезаются «двусмысленные тона оккультизма» (Зеньковский I, 2, 84, 85). Однако именно благодаря «оккультным тонам», одинаково отрицательная оценка которых в творчестве Герцена давалась не только русскими философами, но и учеными советской поры, происходит расширение и символическое углубление внутреннего пространства его личности, а за счет этого решаются настоятельные задачи самосозидания и самосохранения; не будь «оккультизма» — не было бы, наверное, и многогранной личности Герцена в том ее облике, который воспринимается нами сейчас: был бы еще один писатель утилитарно-позитивистской направленности мысли, подобный Чернышевскому и другим радикалам 60-х годов².

«Да, все теории о человечестве — вздор, — пишет Герцен Н.Х Кетчеру и Н.И. Сазонову 22 сентября 1836 г. — Человечество есть падший ангел; откровение нам высказало это, а мы хотели сами собой дойти до формулы бытия его и дошли до нелепости (эклектизм). Все понимавшие верили в потерянный рай — Вико, Пасхаль... И что нам осталось — два эти течения противуположные, которые губят, отравляют нас своей борьбой: Эгоизм — это тяготение, это мрак, контрактивность, прямое наследие Люцифера, и Любовь — это свет, расширение, прямое наследие бога. Одно влечет его к уничтожению всего, кроме “я”, к материи; другое — палингенезия, начавшаяся с прощения Люцифера. Дант очень много видел, представляя все пороки тяготеющими к Люциферу в центре Земли, это иероглиф, не спорю; но где взять слова на нашем языке, которые бы заменили иероглиф?» (Герцен 1, ХХI, 101). Мысль Герцена в этом высказывании развивается в логике христианско-платонического символа, отмеченной нами ранее по его работам начала десятилетия («человечество как один человек» ® «человечество есть падший ангел»). Причем о символичности мысли «проговаривается» сам дискурс: иероглиф — слово, на языке Герцена обозначающее именно символ, изредка — знак, и всегда появляющееся в контексте наиболее важных, сокровенных идей автора.

Так, в отрывке «<День был душный...>» (1833) «иероглифом всей России» названа Москва. Здесь же, едва ли не впервые в произведениях Герцена, возникает обращение к прошлому как к былому («Тогда былое, подобно туману, покрыло пеленою своей город родины и самые горы». — Герцен 1, I, 52): рассказ о клятве на Воробьевых горах, составляющий содержание отрывка, — чрезвычайно дорогое Герцену воспоминание из дней его юности — потребовал символико-исторического контекста если не «всего человечества», то, по крайней мере, всей России. Однако и общечеловеческая интенция присутствует в замысле Герцена: такова обрамляющая роль возникающих в повествовании парафраз Шиллера, Гете, Рылеева, Руссо. «Иероглиф» войдет в словарь личных концептов писателя в «Былом и думах» (о чем у нас позднее) и будет определять движение сознания автора внутри повествовательного нарратива книги. Образ же падшего ангела из письма, приведенного выше, есть символ пути человечества, точнее, он является символом-аллегорией, о чем пишет сам Герцен к Н.А.: «Теперь меня чрезвычайно занимает религиозная мысль — падение Люцифера как огромная аллегория, и я дошел до весьма важных результатов» (от 27—29 апреля 1836 г. — Герцен 1, ХХI, 76).

В «Письмах об изучении природы» начала 40-х годов — уже в другой период своей жизни — Герцен дает осмысление, так сказать, всобще-исторической роли символа и того символического языка, который он сам употреблял в практике письма в течение 30-х годов: «...Здесь образ не есть уже живое и единственное тело идеи, как в художественном произведении; символический образ готов, передав вам смысл свой, послужив сосудом истины, исчезнуть, распуститься в свете самосознающей мысли; этот мерцающий, полупрозрачный образ отражает человеку его черты, но черты преображенные, просветленные; человек узнает себя в них и боится узнать себя. Символика — язык, вдохновенный иероглиф мистического самопознания. Язык Пифагора и Прокла, язык Якова Бема, принимаемые ими образы всегда могут быть понимаемы разно: они, как зеркало, разуму отражают разум, а чувственности — чувственность...» (Герцен 1, III, 237). Иначе говоря, символ для писателя — орган «самосознающей мысли», вовлекающий в свою орбиту все существо человека, и вместе с тем, некий заданный пра-образ преображенного, просветленного человека, собственно и руководящий неизбежно мистическим процессом самопознания, открывания в себе залогов перводанной целостной идеальности. В логике символа Герцен мыслит путь своей личности, эксплицированный его письмом, символ определяет методологию его мысли, что покажем мы в дальнейшем.

Потерянный рай целостности, воплощенный в идее «полного», «одного» человека (здесь, в переписке 30-х годов, — «падшего ангела») может быть восстановлен, но для этого нужно собрать по законам духа (принцип ноуменальной, духовной детерминации личности) все «обломки» былого единства, и это собирание осуществляется в письмах Герцена через генерализирующее возведение единичного человека к многому — к человечеству, которое само «как один человек». Этим отдельным, единичным человеком — будущим «развивателем» рода людского — и ощущает себя Герцен. Условием генерализации выступает та бездна «я», персонифицирующая и «собирающая» все человечество, которую он открывает в себе в ссылочные годы. Вершиной пирамиды многих «я» является «я» идеальное, но оно само мыслится дуалистически — как воплощающее линию движения человечества от падения до возрождения, как совмещающее в себе идеал и антиидеал. «...Эта смесь доброде<телей> и пороков, этот ангел и диавол, эта любовь и эгоизм, эти обломки разных истин, чувств, заблуждений, разврата, восторженности; эта медаль, на которой с одной стороны Христос, а с другой Иуда Искариотский, — называемые Александр, — как далеки они от совершенства...» (из письма Н.А. от 1—4 ноября 1836 г. — Герцен 1, XXI, 114); «Я, как медаль, у которой с одной стороны архангел Гавриил, а с другой Люцифер» (ей же от 18—28 октября 1836 г. — Там же, 110). Почти дословное высказывание, но уже относимое к просто человеку, мы встречаем в «Отдельных мыслях» Герцена (1836): «Представьте себе медаль, на одной стороне которой будет изображено Преображение, на другой — Иуда Искариот!! — Человек» (Герцен 1, I, 135).

Таким образом, трансцендентальное «я» Герцена самоосмысляется как целый мир с небесами и бездной, оно эксплицирует и снимает «в себя» историю всего человечества, и именно эта подразумеваемая история задает динамику внутреннего развития субъекта. Эпохальное, историческое время человечества вначале «опространствливается» — это происходит благодаря пространственной эмблематике медали, образ которой лейтмотивен у Герцена, а затем, через посредство времени письма — через промежуток между переживанием и прописыванием своей жизни и своей личности — становится внутренним временем личности. Естественно, при этом оно «съеживается» и собирается, что выражается в чрезвычайной насыщенности внутренней жизни Герцена периода ссылки разнообразными по рангу событиями: эмоциональными (перипетии «романа в письмах» с Н.А., переживания по поводу отношений с женщинами и друзьями), интеллектуальными (встречи и беседы со значимыми для Герцена людьми типа Витберга, чтение разного рода литературы), чисто духовными (осмысление своей судьбы избранника, ожидающего реализации обещанного Провидением, освоение христианского вероучения). Внешние события во времени писем для него однообразно текучи и аморфны, ибо его занимает не «срединность» и не процессуальность жизни человеческой — его волнуют крайние, так сказать, «итогоносные» события. Излишне говорить, что эта обращенность сознания автора к полюсам-дуалам своего высшего «я», эти напряженные броски из крайности в крайность диктовались поэтикой романтизма и были отличительной чертой поколения. «Лишь в человеке встретиться могло / Священное с порочным. Все его / Мученья происходят оттого», — писал М. Ю. Лермонтов в стихотворении 1831 года (Лермонтов I, 191; Л. Гинзбург замечала, что герой писем Герцена похож на героя юношеской драмы Лермонтова «Два брата» 1836, при жизни поэта не печатавшейся и вряд ли могущей быть известной Герцену. — Гинзбург 1957, 117).

Залогом чаемой целостности — обретения первозданного рая — выступает для Герцена образ Н.А.: она есть ангел, посланный Провидением для спасения его погибающей души, она воплощает небесное, христианское начало, и без нее структура идеального «я» теряет равновесие, начинает крениться к полюсу демонизма. Причем обнаруживается характерная динамика в отношении Герцена к своей «любимой сестре», а затем невесте. Вначале он именует Н.А. «другом» и «сестрой»; обращение «ангел» если и встречается в его письмах, то, скорее, как чисто риторический прием обращения к девушке, закрепленный в стилистике частного письма первых десятилетий ХIХ в. Затем, когда происходит узнавание: «Не дружба, — любовь!» (от 15 января 1836 г. — Герцен 1, XXI, 63), когда Н.А. становится его невестой, обращение к ней со словами «ангел мой» становится постоянным, мало того, тут же начинается процесс буквализации риторической метафоры: Н.А. объявляется ангелом, так сказать, и по назначению своему, и по своей антропологической природе. «Я удручен счастием, моя слабая земная грудь едва в состоянии перенесть все блаженство, весь рай, которым даришь меня ты (здесь и далее курсив наш. — Е.С.)» (там же); «Бог послал тебя мне, он знал, что моя душа будет страдать от людей, он знал, что обстоятельства будут терзать меня, и ему стало жаль, и он послал тебя. <...> Возьми меня земного, люби меня, я отдаю тебе себя» (от 12 февраля 1836 г. — Там же, 67, 68); «Душа вянет без тебя; ежели во мне еще так много дурного — это оттого, что нет тебя со мною; прикосновение ангела очищает человека. <...> Любовь женщины — нет, я это испытал. Любовь ангела, любовь существа небесного, твоя любовь токмо может направлять меня» (от 7—13 апреля 1836 г. — Там же, 74); «...Есть необъятное расстояние между человеком Александром и ангелом Наташей» (от 7 ноября 1836 г. — Там же, 117). Выделенные нами курсивом фрагменты ярко отражают специфику антропологических представлений Герцена, определяемых дуалистическим видением человеческой природы, когда земное и телесное, отождествляемое с собственно человеческим, оценивается как порочное и оттесняется на периферию, а на первый план выдвигается «райское» начало души: мистическая историософия христианства проецируется на антропологию. «Мне понадобилась душа, а не тело», — пишет Герцен Н.А. еще до их решающего «объяснения» (от 5—12 декабря 1835 г. — Там же, 59).

С точки зрения христианской антропологии, начало зла не врождено человеку и уж тем более не связано с его телесной природой; зло пришло в человеческий мир вместе с грехопадением, аналог которому в метафизической истории мира — падение Люцифера. Однако в сочинениях христианских мистиков, которыми в 30-е годы зачитывался Герцен, утверждается более «революционный» — дуалистический — взгляд на природу мира и человека и, соответственно, на происхождение зла. Так, Я. Беме писал: «Теперь, люди созданы из природы, звезд и стихий: Бог же, творец, господствует во всех, подобно как сок в целом дереве. Но природа имеет в себе, вплоть до суда Божия, два качества: одно — приятное, небесное и святое, и другое — яростное, адское и жадное. Теперь, доброе качество действует и трудится всегда со всем усердием, чтобы приносить добрые плоды: в нем господствует Дух Святой и дает на то сок и жизнь; злое течет и рвется также со всем усердием, чтобы приносить всегда злые плоды, на что дает ему диавол сок и адский жар. <...> Теперь, подобно как в природе течет, господствует и пребывает доброе и злое, так и в человеке... <...> Но как человек имеет побуждение в обоих, то и обратиться может к какому захочет: ибо он живет в сем мире между обоими, и оба качества в нем, злое и доброе; в какое человек вступает, тем он и облекается, в святую или в адскую силу» (Беме 1990, 4, 5, 6). В сочинении «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809) о двойственной природе человека, хотя и исходящей из единого источника — Божественной воли — говорил Шеллинг: «В человеке содержится вся мощь темного начала и в нем же — вся сила света. В нем — глубочайшая бездна и высочайшее небо, или оба центра» (Шеллинг II, 112).

Очевидна зависимость Герцена, как и русского романтизма в целом, от указанных философско-религиозных источников: факт этот общеизвестен. Обратим однако внимание на то, что сама эта зависимость вводит антропологию Герцена в ту парадигму христианской этики, которая, согласно исследованию М.Б. Хомякова, в истории христианства идет от Пелагия к Оригену и основана на имманентном Божественному началу понимании человеческой природы: «...Следует признать субстанциональное единство человека и Бога, или, что то же, утверждать творение человека из ослабленной сущности Божества» (Хомяков М. 1998, 5). Отсюда вытекает, во-первых, идея апокастасиса (всеобщего спасения, примирения твари с Творцом), которая на языке социально-утопических чаяний Герцена выражалась в идее палингенезии, а во-вторых, утверждение строгого детерминизма в исполнении мирового закона: «...Благодать Бога у Оригена — не милость к творению, но своего рода Вселенская Карма, закон, практически неотличимый от естественного, поставляющий существо в зависимость от его заслуг на ту или иную ступень мировой лестницы совершенства» (там же, 4). Как мы помним, детерминизм ноуменальных законов был открыт и утвержден Герценом еще в философских работах начала 30-х годов. В переписке с Н.А. он получает наименование закона Провидения, безусловную власть которого над собой Герцен ощущал на протяжении всей пермско-вятско-владимирской ссылки. Мы упоминали, что сама встреча с Н.А. оценивалась им как знак провиденциальной воли: «Я не искал тебя, провидение указало; будем же уверены в благости намерений Его» (от 7—13 апреля 1836 г. — Герцен 1, XXI, 75); «И ты, ангел неба, явилась мне 9 апреля ... я был спасен ... И после не вверяться провидению, когда оно так явно ведет меня?» (от 25—26 августа 1836 г. — Там же, 93) и т.д. Порой Герцен всерьез сетовал на сложность путей Благой Воли: «Неужели провидение так непонятно управляет действиями нашими, жизнию, что иногда весь вид слепого случая» (в связи с отъездом его вятской приятельницы в Пермь, от 1—6 января 1836 г. — Там же, 133), однако, вплоть до женитьбы и семейных катастроф (смерти новорожденных детей), уверенность в своей избранности Провидением его в общем и целом не покидала. Тем удивительнее будет последующая метаморфоза мировоззрения Герцена: в 40-е годы произойдет смена антропологической и экзистенциальной ориентации писателя — оригенизм заменится августианской парадигмой.

Осмысление своей судьбы как высокой трагедии избранничества, во исполнение которой ему, земному человеку, послан небесный помощник, ангел «во плоти» (то есть Н.А.), движет художественными замыслами Герцена середины 30-х годов. Реализацией идеи о падении Люцифера как «огромной аллегории» можно, по-видимому, считать его «фантазию» 1837 г. «Это было 22-го октября 1817 года». Бог посылает «руку помощи» маленькому мальчику, которому предначертаны великие дела и великие же страдания; в фигуре мальчика очевиден как биографический подтекст — это сам Герцен, так и подтекст аллегорический — это все падшее человечество, долженствующее через жертвы «Земной Жизни и Страдания» (Герцен 1, I, 137) искупить свое падение. В качестве «руки помощи» выступает божий ангел, согласившийся воплотиться в сестренку мальчика — она рождается 22 октября 1817 г., т.е. в день рождения Н.А. Захарьиной.

Однако центральное положение во всей этой мистериальной истории о помощи и грядущем спасении занимает, конечно, образ самого романтического героя, воплощенного «одного» человека. «Твоя жизнь нашла себе цель, предел; твоя жизнь выполнила весь земной круг; в моих объятиях должно исчезнуть твое отдельное существование от меня; в моей любви потонуть должны все потребности, все мысли. Словом, твоя душа — часть моей души, она теперь воротилась к целому и с тем вместе нет ей отдельности» (от 10—14 октября 1836 г. — Герцен 1, XXI, 106) — постоянный мотив писем Герцена Н.А. На повествовательном уровне это выражается в том, что адресат вводится автором в структуру собственного «я» как необходимый компонент, становится идеальным конструктом его письма; хотя, надо отметить, и Н.А., отличавшаяся в то время сильной наклонностью к мистической экзальтации, немало способствовала подобной «деконструкции» своего «я». Но тем и создавалось свободное поле для деятельности сознания в письме Герцена: ведь процесс осознанивания возможен, только если есть некий другой, позволяющий мне наблюдать себя, провоцирующий меня на своего рода самосвидетельствование.

Писатель прекрасно осознавал особую, не столько всеобще-генерализирующую, сколько индивидуализирующую роль любви Н.А. в жизни своей личности: «Любовь принадлежит мне, т.е. Александру. Дружба как симпатия универсальной жизни принадлежит мне как человеку» (там же). Однако высокой оценке подлежала, естественно, далеко не всякая любовь: дуалистическому расщеплению подвергалось не только «я», но и любое чувство, переживаемое личностью. В письмах Герцена рождается концепция «любви земной»—«любви небесной», жизненной основой чего послужила романическая история с П.П. Медведевой, пережитая им в Вятке. Эпизод «падения», если судить об этом по письмам, переживался им чрезвычайно глубоко и долго, но, парадоксальным образом, это помогло Герцену утвердиться в мысли о своей высокой миссии: он получил, так сказать, неоспоримое доказательство дуальности своей натуры и необходимости срочного «спасения» со стороны Н.А., его тяга к «любви небесной, святой», которая «не требует никаких условий внешних» (тогда как Медведева — требовала) (от 21—23 сентября 1836 г. — Там же, 100), возрастает крещендо. «... Я падший ангел — но всему падшему обещано искупление; ты — путь, чрез который я должен подняться», — пишет он невесте вскоре после признания в своем «падении» и «преступлении» (от 10—11 ноября 1836 г. — Там же, 117).

Религиозно-мифологическое осмысление произошедшего опять сопровождается литературным: Герцен начинает писать повесть «Елена», при этом акт письма выполняет для него функции самонаказания, самореабилитации и самоспасения. Роль «любви земной» играет в сюжете повести содержанка князя Елена, роль «любви небесной» — безымянная «княгиня», наделенная ангельскими обликом и характером, но абсолютно лишенными какой-либо психологической детализации. В образе последней автор отобразил свое тогдашнее восприятие Н.А.: «...Я несколькими чертами дал твой божественный характер, где уже и следа нет земли, где одно небо...» (от 21—23 сентября 1836 г. — Там же, 100). Он придумывает жесточайшие наказания для героя повести князя, оказавшегося в сходном с ним положении (муссируются разные версии финала его жизни: от самоубийства до сумасшествия). Литература выступает формой замещения жизни: о героях своих произведений Герцен рассуждает с той же степенью достоверности, что и о своих собственных страстях и мучениях: «Князь немного хуже поступил меня, зато больше и наказан» (от 27—29 марта 1838 г. — Там же, 339).

В декабре 1837 года Герцен переезжает во Владимир. Но и там «тема Медведевой» не сходит со страниц его писем Н.А.. Однако постепенно меняется интерпретация «преступления». Поскольку Н.А. практически сразу простила его и даже начала проявлять определенную заинтересованность в судьбе несчастной вдовы, поскольку, так сказать, все «вины» уже были названы и повторяться не было смысла, Герцен начинает искать новое объяснение своему проступку. Оно чрезвычайно просто. Если Н.А. — небесный ангел, то Медведева ... просто женщина, земная и обычная, то есть из «плоти», а не из «духа» созданная, противиться обаянию которой он не смог в силу половинчатости, дуальности своей натуры (ведь и Христос — Бого-человек). «Она стояла возле, — пишет Герцен невесте 13 января 1838 года о Медведевой, — не ангел, а женщина, женщина пламенная...» (Там же, 260); через месяц добавляет: «Я увлекся этой женщиной как женщиной и именно оттого понял, что люблю тебя... <...>Жена старика не имеет почти никогда той святости, которая окружает женщину и девушку (курсивы в цитатах принадлежат Герцену! — Е.С.)» (от 6 февраля 1838 г. — Там же, 279). Таким образом, писатель осуществляет своего рода гендерную дифференциацию человечества: в себе самом он обнаруживает смесь земного и небесного, ангельского и дьявольского начал (что и составляет образ человека), женщина же рассматривается либо как ангел небесный, посланный ему для восстановления распавшейся гармонии мира, либо как «чистая» земная плоть («просто» женщина), не лишенная поэзии, однако и не пригодная для исполнения высших целей. Именно это романтическое представление будет подвергнуто решительной трансформации в 40-е годы.

И истоком, и итогом всех этих антропологических операций, осуществляемых Герценом в письмах, выступает, как говорили мы выше, генерализирующее возведение себя ко всему человечеству «как к одному человеку»: после случая с Медведевой он получает на это все «права», ибо голографически отобразил в своей судьбе историю падения человечества. Сама генерализация осуществляется по логике соответствия, которое, согласно учениям разнообразных мистиков, изучаемых Герценом в тот период, символически задает и воплощает связь человека как микрокосма с макрокосмосом. По Сведенборгу, «...весь природный мир соответствует духовному не только в общности, но даже и в каждой своей частности; поэтому все, что в мире природном существует вследствие духовного мира, называется соответствием. <...> Так как человек являет в себе небеса и мир в малом виде, согласно большому образу их, то в нем есть и то, и другое: мир природный и мир духовный» (Сведенборг 1993, 48). Логика соответствия в системе космоса, излагаемой Сведенборгом, берет начало в генеральном символе, формулировка которого «подозрительно» напоминает формулу Герцена и других писателей 30-х годов: «Все небеса в совокупности изображают как бы одного человека» (там же, 36). «Вследствие такого человеческого образа небес Господь и управляет ими как одним человеком или единицей» (там же, 37). Отсюда происходит строгая детерминация всех событий в мире земном и своего рода «самодетерминация» (т.е. имманентная себе) в мире небесном, ибо «Божественное начало Господа образует собой небеса» (там же, 36).

Закон соответствия, введенный Сведенборгом, а до него представленный в массе других религиозных учений и культов, есть закон функции или символа, точнее — символа как функции. А.Ф. Лосев писал: «Выражаясь чисто математически, символ является не просто функцией (или отражением) вещи, но функция эта разложима здесь в бесконечный ряд, так что, обладая символом вещи, мы в сущности говоря, обладаем бесконечным числом разных отражений, или выражений, вещи, могущих выразить эту вещь с любой точностью и с любым приближением к данной функции вещи. <...> Можно также сказать, что символ вещи есть функция вещи» (Лосев 1995, 9, 23). Именно на основе функционального, символического соответствия задается корреляция между вещью и идеей вещи в философии Платона, которая, в свою очередь, лежит в основе христианского символизма. «Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения», — читаем мы в диалоге Платона «Парменид» (Платон II, 354). Затем, в диалектике рассуждения об отношении единого и другого, устанавливается некий предел, ограничивающий отношение единого к иному, а иного к единому: «Итак, другое в отношении единого, как оказывается, таково, что если сочетать его с единым, то в нем возникает нечто иное, что и создает им предел в отношении друг друга, тогда как природа другого сама по себе — беспредельность» (там же, 398). Понятие предела, в соответствии с которым у Платона рассматривается далее отношение подобия и неподобия части и целого, одного и иного, и легло в основание лосевского определения символа (как, впрочем, и символической системы Флоренского и др.): «Символ вещи есть ... единораздельная цельность, определенная тем или другим единым принципом, его порождающим и превращающим его в конечный или бесконечный ряд различных закономерно получаемых единичностей, которые и сливаются в общее тождество породившего их принципа или модели как в некий общий для них предел» (Лосев 1995, 48). Сама платоновская идея комментировалась Лосевым как «порождающая модель» (Платон II, 497), т.е. в том же ключе, что и символ (ср. в этой связи: «У Платона идеи есть символы сознания, а не знаки». — Мамардашвили, Пятигорский, 94).

Мы уже неоднократно упоминали о том, что структура псевдосимвола «человечество как один человек», получившего широкое распространение в литературе 30-х годов, реализует в себе логику христианско-платонического символизма (однако это псевдосимвол, поскольку «человечество» есть не более как абстракция, идеологема или «чистый» концепт — не собственно «вещь»). Не случайно через эту структуру и Чаадаев, и Белинский, и Герцен, и Гоголь, и Пушкин осуществляли свое «вхождение» в сферу сознания, духа, мало того — само это вхождение сопровождалось «настройкой» на христианский тип сознания, для которого естественно бытование в сфере духовных сущностей, открываемых символическими соответствиями.

Однако вернемся к теме самого соответствия. Соответствие в согласии с некоторым пределом (как нетождественное тождество) есть функция, ибо, по определению логика, «...В основе понятия функции лежит понятие отношения соответствия (функционального отношения) между двумя множествами М1 и М2, в силу которого каждому элементу одного множества соответствует один из элементов другого множества» (Войшвилло 1989, 39). То соответствие, которое имел в виду Сведенборг, а с ним и многие другие, может быть выражено алгебраически как z = f(n), логически как zÌ n, где z — это земные явления и предметы, в том числе человек, n — небесные. «Предел» символа, сфера его действия заканчивается в мире трансцендентных сущностей: если в мире земном часть = целому на условии неравенства целого части, то в небесах, по Сведенборгу, все обстоит иначе, и «нетождественное тождество» становится просто тождеством как подобием: «...В совершеннейшем образе целое отвечает части, а часть целому: одно различие в величине» (Сведенборг 1993, 87).

По указанному нами закону функционального (неподобного) тождества Герцен устанавливает соответствие между собой и всем человечеством, содержательность которого в плане антропологическом и историософском мы проследили выше. Важно заметить, что, во-первых, благодаря всей этой символической работе его письма и происходят индивидуализация и идентификация субъектной структуры как его личности — личности осознающего себя как некое сложное целое субъекта, — так и повествовательной организации самого письма, моделирующего данный тип романтической личности; само письмо Герцена представляется в этом случае объективацией содержания романтически-провиденциального состояния сознания, в котором он находился в ссылке. Во-вторых, разворачивание логики соответствия, а следовательно, весь означенный выше процесс осуществляется в последовательности, заданной псевдосимволом «одного», «полного» или родового человека: дискурс платоновского символизма, воспринятый Герценом через христианскую мистику, проявляет и реализует себя в сфере его повествовательного нарратива, поэтому, можем мы заключить, скрытая символизация сознания организует самое письмо и создает внутренние условия для восприятия и принятия субъектом указанного состояния сознания. На протяжении ссылочного заточения Герцена обнаруживается очевидная тенденция к активному приятию им не просто романтического провиденциализма, но христианско-мистического типа духовности — сам символический дискурс, повторяем, «ведет» в определенном направлении эволюцию миросозерцания Герцена в 30-е годы.

Но далее, по ходу писем Герцена Н.А., непосредственно предшествующих их воссоединению и окончанию самой переписки, наблюдается нечто вроде десимволизации самого символа — происходит ликвидация того «предела», на котором, как на законе нетождественности подобного или тождестве неподобного, собственно, и держится символ. Функциональное отношение соответствия переходит в отношение прямого подобия: под влиянием возрастающей любви и боли разлуки Герцен осуществляет приравнивание уже не себя как части человечества целому, но целого — части. «Ты именно тот ангел, который слетел спасти меня. Ты для меня то, что Христос для человечества. <...> ...Твое призвание начинается и оканчивается мною. Знаешь ли ты греческую сказку Амур и Психея, любовь и душа, огонь земли и дыхание неба, Александр и Наталия? И еще одна мысль ярко светит в моей фантазии: мы жертвы искупления всей их фамилии, и наши страдания смоют их пятно и положатся на весы серафима и искупят их. О, это высоко, и пусть им неизвестна эта молитва, эта панихида, которой слова — слезы, и которой крест — крест страдания. Такова любовь — она ненавидеть не может, она, как потир, зовет всякого приступить со страхом божиим и пить ее кровь, кровь горячую, — кровь живого сердца, за них изливаемую. Симпатия — человеку, Симпатия — человечеству, Симпатия — вселенной, и Молитва — Ему. Наташа, ежели мы не на верху блаженства, то кто же??» (от 13 февраля 1838 г. — Герцен 1, XXI, 287).

Мотив искупления грехов «всей их фамилии» (под которой, по-видимому, имелась в виду фамилия Яковлевых, а за ней подразумевалось и все человечество), когда я, отдельный человек, заступаю место Христа как Бого-человека, действительно вобравшего в себя все грехи мира, т.е. сравнявшего Себя с человечеством, предполагает реализацию первой из двух моделей: либо мое восхождение в Царство Христово, где часть = целому, а целое = части, где Бог есть один человек, а один человек и есть Бог, либо нисхождение Христова Царства в мир со всеми вытекающими последствиями — переносом законов строгой само- или взаимо- (что в условиях «неба» суть одно и то же) детерминации на мир и отношения людей друг к другу (в чем, по существу, и состоит смысл евангельской заповеди «возлюби ближнего как самого себя»). Иначе говоря, либо Небесный Иерусалим — либо Царствие Божие на земле, третьего не дано, и в последнем, кстати, нас убеждает вся история русской литературы и религиозно-мифологической философии. Логически, с точки зрения метода, и к тому, и к другому пути — подчеркнем еще раз — выводит десимволизация, или буквализация, символа, переведение функциональной зависимости в отношение прямого подобия. Исходя из содержания мысли Герцена в его письмах (включая сюда как логику его повествовательного дискурса, так и антропо-историософскую предметность), мы утверждаем, что его модель, вместе с историософской моделью русского романтизма в целом, предполагала и акцентировала имманентный путь от человека к Богу (что перекликается с пелагианско-оригенской версией христианской этики, изложенной у нас ранее. См.: Хомяков М. 1998, 11).

Все вышесказанное неминуемо вводит нас в логику мифа, естественно возникающего из поистине мифологической интерпретации Герценом себя и своих отношений с невестой, а в равной степени — из нашей интепретации его письма и текстов писем. Разберемся с мифом. «Миф (как и любая другая конкретизация содержания), — пишет А.М. Пятигорский, — может возникнуть только в истолковании, интерпретации этого содержания...»; «В действительности мифологическое ни в форме и ни в содержании, а миф сам по себе в определенном смысле есть форма сознания, реализующая себя через содержание текста и через восприятие этого содержания» (Пятигорский 1996, 9, 89). То есть, с точки зрения феноменологической, миф — не некая изначальная данность, представленная в виде совокупности текстов или их «чистого» содержания: миф всякий раз возникает заново, творится или интерпретируется при вхождении сознания в мифологическое состояние знания. Р. Барт писал: «Определяющим для мифа является не предмет его сообщения, а способ, которым оно высказывается; у мифа имеются формальные границы, но нет субстанциональных» (Барт 1996, 233). Романтический миф, возникающий в переписке Герцена и Н.А. Захарьиной, может быть охарактеризован с учетом трех подходов к пониманию мифа, данных в сочинении М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского.

В истории его изучения миф понимался (1) как универсалия сознания; (2) как феномен природы; (3) как особый способ «моделирования действительности», снимающий оппозицию «исследователь — наблюдаемый объект», возвращающий миф «к статусу универсалии сознания» и делающий «мифическую конструкцию более или менее аналогичной языковой» (Мамардашвили, Пятигорский, 82—83. Ср. у Барта: «...миф всегда представляет собой похищение языка». — Барт 1996, 257). Иначе говоря, миф может быть понят как состояние сознания (1-ый случай) и как некий факт нашего мышления (2-ой). 3-ий случай влечет нас опять-таки к интерпретации мифа, производимой «не только исследователем мифа, но и самим мифом» (Мамардашвили, Пятигорский, 83). В его основе лежит некое событие знания: Пятигорский пишет о том, что «Именно через событие знания, а не иначе ... мысль направляется к объекту знания», утверждая тем самым «приоритет события перед действующим лицом» (Пятигорский 1996, 27—28, 64). Именно событие знания и подвергается интерпретациям, в которых «Миф живет ... как некая неанализируемая целостность» (Мамардашвили, Пятигорский, 83). Динамика феноменологии мифа прослеживается как его движение от факта (т.е. феномена природы) к фактуальному событию (т.е. факту сознания) и, наконец, к смыслу некоей структуры сознания, с которой соотносится миф.

Уже сама десимволизирующая реализация символического дискурса в переписке Герцена демонстрирует указанную динамику, но осуществляющуюся в обратном порядке, соответствующем логике самого мифа; Барт говорил о ней: «...главный принцип мифа — превращение истории в природу», т.е. натурализация понятия (Барт 1996, 255). Интерпретация личных событий жизни в свете движения мистической истории человечества (сугубо мифологическая интерпретация) позволяет Герцену воспринимать свою подключенность к этой истории сначала как фактуальное событие (так он мыслит себя), а затем — как неоспоримый факт, как своего рода феномен мировой жизни человечества: мифологическая интерпретация подлинно натурализуется. Содержанием и средством самоидентификации писателя оказывается процесс самосозидания, сопровождаемый одновременно индивидуализацией и генерализацией его личностного «я». По ходу писем происходит событие узнавания себя в роли мессии, «заместителя» всего человечества (к чему, собственно, и ведет самосозидание) — высшее или идеальное «я» в герценовском письме объективируется, осуществляет экспансию на всю «территорию» его субъектной структуры, будучи подкреплено со стороны своего рода «союзнической державы» — личности адресата.

По Пятигорскому, событие знания, центральное в чистом содержании мифа, всегда бывает связано с открытием в герое неких не-обыкновенных, трансцендентных обычной земной жизни качеств, обусловливающих его способность быть или стать «богом». Герцен мыслит себя вначале как необыкновенную личность, обещающую «самобытность», как потенциального «развивателя» (претендует на роль культурного героя). В логике символа его авторское сознание движется далее к идентификации себя с неким сверхъестественным существом: Христос, падший ангел, Иуда, Люцифер становятся его высшими ego и alter ego; тем он открывает свою человеческую «самость», которая заключается в самом балансировании между двумя крайностями (человек — «срединное» существо). Эта самость, подкрепленная со стороны «любви небесной» Натальи Александровны, романтически осмысляемой как небесный посланник (своего рода сказочный помощник) герою-всечеловеку для преодоления промежуточности его позиции и дуальности его природы, получает, наконец, окончательно богочеловеческое воплощение и через буквализацию символической идеологемы «все человечество» трансцендирует в область неземного, райского блаженства, ибо автор-герой 1) осознает себя искупителем страданий всего человечества, 2) получает вместе с Н.А. рай обретенной целостности. Обратный путь — буквально с небес на землю — произойдет в сознании Герцена после женитьбы.

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [Литература]