Eлeнa Coзинa

Сознание и письмо в русской литературе

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [Литература]

Введение

Знание есть ответ на незаданный вопрос.

А. Пятигорский

Эта книга написана не философом, а филологом, хотя филологом философствующим, попытавшимся на время своего бытия в письме выйти за пределы только и чисто филологического знания и взглянуть на него с позиции своеобразного мета. Позицию мета и означивает в нашей работе позиция сознания. Определение этой ведущей для нас категории мы совершаем в несколько этапов, этому, по сути дела, и посвящена книга. П. Рикер говорил: «Вопрос о сознании столь же темен, что и вопрос о бессознательном» (Рикер, 1995, 153); наша попытка его прояснения носит во многом приблизительный и, конечно, не строго философский характер. Сознание, как оно понимается нами, не имеет референта, хотя имеет онтологический статус: за ним не стоит ни «абсолютный дух», ни духовная субстанция, ни персонологическая определенность «я», несмотря на то, что со всеми подобными содержательностями сознание так или иначе соотносится. В традиции гуссерлианской философии автор мыслит сознание как «ничто», которое остается в «феноменологическом остатке» после редуцирования от всех конкретных данностей и сущностей, включая сущности высшего порядка. Наше представление о сознании расходится с теми, что закреплены в философских словарях прежней или новейшей эпох¹, ибо исходной и конечной точкой в его формировании послужили положения так называемой «философии сознания» М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского.

В книге 1984 года М.К. Мамардашвили впервые сформулировал отличие классического представления о сознании, предполагающего присутствие абсолютного сверхэмпирического наблюдателя («гипотетически максимально мощного интеллекта»), от неклассического, ознаменованного «феноменологическим сдвигом» ХХ века. Феноменом [сознания] он назвал «то обладающее чувственной тканью образование сознания, которое выступает в объективирующем расщеплении ментально-понимательного сочленения и от бытия», которое «экранирует себя и от своего агента, и от внешнего наблюдателя, не совпадая по своему содержанию с содержанием, переводимым в термины единой или универсальной идеальной системы отсчета» (Мамардашвили, 1984, 29—30). К феноменам Мамардашвили отнес «третьи вещи», «органы», или «тела», — то, что «греки называли ... интеллигибельной материей»: «Нечто материальное и в то же время понимательное, не нужно еще понимать» (Мамардашвили, 2000, 233), поэтому сознание — это «некоторое структурное расположение в пространстве и времени этих артефактов, или третьих вещей» (Мамардашвили, 1984, 60)², принципиально отличное от пространственно-временных структур нашей обыденной жизни. «Но только выйдя в него и вернувшись из него сюда, мы рождаемся, а, как известно, люди рождаются только вторым рождением» — рождением личности (Там же). Философ неоднократно называл феномены живыми формами, которые сами решают, хотя «объяснить саму жизненную форму мы не можем» (из доклада 1983 г.; Мамардашвили, 2000, 240) — она непрозрачна, в отличие от классически мыслимых феноменов сознания.

 Понятия классического и неклассического типов рациональности, выдвинутые М. Мамардашвили, легли в основу новой и чисто филологической концепции С.Н. Бройтмана, который спроецировал их на развитие художественного языка поэзии и показал, что если в русской классической поэзии XIX века «исходным началом, или первообразом, является конкретное и конечно-размерное», то в лирике начала ХХ века происходит «смена первообраза» и «выдвижение в качестве исходного начала бесконечного и безмерного» (Бройтман, 1997, 29), приближенного по своим характеристикам к неклассически мыслимому феномену. Различение классического и неклассического типов уже не поэтики, но письма играет большую роль в нашей работе, но вначале договорим о ее «первообразе».

В совместном труде «Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке» (созданном философами в 1973 году, но впервые изданном в России в 1997) М. Мамардашвили и А. Пятигорский рассматривают сознание как метакатегорию (метасознание), определение которой чрезвычайно трудно и почти невозможно из-за нашей постоянной включенности в сферу сознания, из-за того, что говорить о сознании мы можем, только будучи в сознании и его языком. Понимание сознания и язык как способ его экспликации и экзистенциального бытия не есть сознание, поскольку находятся у него внутри — на его обращенной к нам, субъектам, стороне или поверхности, сознание же как метасознание принципиально внесубъектно, хотя не внеперсонологично. Сознание не есть и жизнь — постольку, поскольку они по определению исключают друг друга — в «здесь-и-сейчас-бытии» исключают, то есть не могут в «моем» существе соприсутствовать hic et nunc. Во-вторых, «сознание — это не психический процесс в классическом психофизиологическом смысле слова», хотя «любой психический процесс может быть представлен как в объектном плане, так и в плане сознания» (Мамардашвили, Пятигорский, 1997, 43). В определенном смысле сознание «есть уровень, на котором синтезируются все (здесь и далее в цитатах выделения без нашего примечания — авторские. — Е.С.) конкретные психические процессы, которые на этом уровне уже не являются самими собой, так как на этом уровне они относятся к сознанию» (Там же). Сознание по отношению к психике (и к психологии) — поистине категория мета, и поэтому в его сферу входит как традиционное психологическое «сознание» (в узком смысле слова — как способность человека к рефлексии и саморегуляции), так и «бессознательное» Фрейда — Юнга и др., или «подсознание». Отсюда сознание не только внесубъектно, но и внеобъектно: это некая постулируемая изначально — как условие познания — безосновность сознания, которая и выступает необходимой основой для сознания предметного — для любых содержательных вещей, осознаваемых нами.

Чтобы снять возникающие вопросы и противоречия (в первую очередь, языковые), авторы вводят понятие сферы сознания. Оно имеет смысл как «прагмема», т.е. как прагматическая ситуационная абстракция символического характера. Грубо говоря, сам термин сфера сознания указывает на то нечто, что существует в промежутке между жизнью и пониманием; это сфера нечто или ничто, в которую мы входим, когда становимся наблюдателями жизни или себя в жизни (точнее, мы и наблюдателями становимся, когда попадаем в эту сферу); в ней мы не живем, а свидетельствуем о жизни [ср. характеристику «дедушки», духовного отца формации А. Пятигорского: «... жизни, о которой он свидетельствовал, но которой он не жил (курсив наш. — Е.С.)».— Пятигорский, 1992, 117]. Для обозначения всех подобных ситуаций сознания Мамардашвили и Пятигорский и используют понятие «сфера сознания», хотя в принципе оно тавтологично по отношению к описанному выше «просто» сознанию как метасознанию.

Таким образом, понятие сферы сознания, с одной стороны, коррелирует с более поздней отсылкой Мамардашвили к «интеллигибельной материи» греков (которая служит ее чувственной «основой») — а на обыденном языке нашей эпохи это, по-видимому, не что иное, как пресловутая «духовность», конденсируемая и вырабатываемая в литературе. С другой же стороны, оно выступает универсальной категорией, позволяющей исследователю, буквально как Мюнхаузен, поднять себя за волосы и посмотреть «вне привычных связей» на свое собственное знание и на самого себя, составляющего с ним нерасторжимое (феноменальное) единство и включенного в процесс думания о своем знании.

Именно в силу своей универсальности, синтетичности, представленности на уровне самых разных научно-философских парадигм категория сознания вводится нами как исходная метакатегория для описания рядов литературных феноменов, независимо от того, имеется в виду содержательный уровень литературного ряда (семантика и прагматика текста произведения, творчества писателя, литературного направления и т.д.) или формально-структурный (что традиционно именуется поэтикой указанного ряда). В самом общем виде мы видим свою сверхцель в том, чтобы показать, как в русской литературе ХIХ и отчасти ХХ века происходит открытие сознания и его последующая «работа», т.е. как жизнь сознания находит себя в художественном произведении и в литературном процессе, определяя тем самым важнейшие эстетические открытия времени.

Решая поставленные задачи, мы поневоле выходим к проблеме художественного сознания и форм его воплощения в феноменах духовного творчества. Само определение художественного сознания, закрепленное в современной эстетике, во многом перекликается с тем, как мы понимаем сознание «вообще». Три его основных проявления выделяет Л.А. Закс: это 1) «идеальная реальность различных образов … сознание-результат, сознание-продукт духовного (идеального) освоения мира»; 2) «различные виды духовной деятельности, в которых происходит целенаправленная … идеальная переработка и перевоссоздание (освоение) отражаемой субъектом действительности»; 3) «система идеальных структур, порождающих, программирующих и регулирующих художественную (творческую и воспринимательскую) деятельность и ее продукты» (Закс, 1990, 5—7). Исследователь подчеркивает, что речь идет «не об отдельном, дискретном идеально, отражательно-информационном образовании (“образ”), а о некоем устойчивом деятельностном (способном к активности), идеальном по своему субстрату континууме, в котором могут возникать, двигаться, воздействовать, словом, специфически художественно существовать любые конкретные художественные образы, а также связанные с ними действия и взаимодействия» (Там же, 11). Однако выделив целостный континнум сознания (т.е., по существу, сферу сознания) и оговорив, что «художественное сознание надо рассматривать и как общественное, надындивидуальное явление, как объективную сторону (подсистему) художественной культуры общества» (Там же), ученый преимущественно сосредоточивает внимание на его последнем аспекте — на функциональных и мирообразных подсистемах художественного сознания, выделяя в качестве таковых художественные мироотношение, мироощущение и миропредставление.

Нет сомнений, что ракурс рассмотрения проблемы Л.А. Заксом оправдан, логически выверен и целенаправленно организует его анализы конкретных явлений искусства. Но мы подчеркиваем отличие нашего подхода от пути эстетика. Категории целостности и феноменальности определяют для нас и понятие сознания, и модусы его бытия в жизни культуры. Вслед за М. Мамардашвили и А. Пятигорским мы принципиально отказываемся от решения вопроса о материальной «привязке» сознания к нейропсихофизиологическим основам деятельности индивида; мысля бытие сознания в феноменологической логике, мы полагаем, что психологическая по своей сути структурация его субъектной содержательности (ощущение, отношение, представление и т.д.) заставляет видеть сознание по образцу марксистских, да еще и домарксистких оппозиций типа субъект—объект, материя—дух. Вместе с тем мы предпочитаем говорить о просто сознании — не о специфически художественном, ибо опять-таки полагаем, что оно едино и целостно: все три, указанных Заксом, аспекта можно при желании выделить как в сознании художественном, так и в общекультурном или философском. «Носителем» сознания для нас выступает не психика субъекта, но целостный феномен духовного творчества в его художественной воплощенности («третьи вещи», «интеллигибельная материя»), тематизирующий духовно-символическое измерение культурно-исторической эпохи и доступный постижению в ноэтически-ноэматических актах. Мы не ставим перед собой задачу решить, как и почему сознание вообще становится именно художественным; нам важно проследить, как сознание находит, определяет себя в литературе, как сама литература неистребимо свидетельствует о сознании, развиваясь, подобно ему, по имманентным законам себя самой — законам художественности. Вместе с тем именно этот подход, объединяющий философские идеи современности с филологическим инструментарием анализа текстовой представленности сознания, позволил нам (как скромно надеется автор) выделить параметры бытия собственно художественного сознания России середины XIX века. 

Надо сказать, что в самой постановке наших задач мы не являемся пионерами. В одном из основополагающих исследований по истории литературы ХХ века В.И. Тюпа пишет: «На наш взгляд, литература — это интерсубъективная жизнь Сознания в формах художественного Письма. <...> Литературовед, изучая художественные тексты, не может игнорировать того, что предмет его занятий — эстетические манифестации жизни сознания: индивидуального — корпоративного — национального — общечеловеческого (ноосфера Земли). Все эти соподчиненные сферы ментальности (кругозоры сознания) так или иначе актуализированы в любом подлинно художественном тексте. <...> Сознание есть ментальная сторона бытия, которая — в отличие от материи — лишена поддающихся описанию дифференциальных признаков, атрибутов. Она, однако, не сводится к отражению материи (гносеологизм). Сознание тоже по-своему онтологично и характеризуется собственными модусами, определенными модальностями ментальных актов, или, проще выражаясь, способами быть сознанием» (Тюпа, 1998б, 6).

Фактически В.И. Тюпа уже сформулировал проблему — изучение, а точнее, феноменологическое обнаружение (ибо традиционные дискурсивные методы анализа к сфере сознания не приложимы: духовную жизнь, говорил еще В. Дильтей, не познают, но понимают) неких «модусов» или «модальностей ментальных актов», выражающих себя в литературе. Обратим внимание: в высказывании В.И. Тюпы речь не идет о сугубо литературном или художественном сознании; речь идет именно о сознании вообще как порождающем и принимающем лоне духовного, исторического и любого другого творчества. Модусы сознания, выделенные Тюпой («роевое», «авторитарное», или «личностно-ролевое», «уединенное», «конвергентное»), — это некие доминантные типы состояний сознания, которые соответствуют диахронии его исторического развертывания в человеческом сообществе; они же могут обнаруживаться в деятельности отдельного духовного «я», ибо коррелируют с этапами не только филогенеза, но и онтогенеза — развития сознания индивидуума. Существенная особенность, определяющая историко-«парадигмальный» подход ученого к проблеме жизни сознания в литературе, — это рассмотрение его в интерсубъективной экспликативности: сознание здесь понимается как сознание-отношение (относящее человека к «иному» как другому: миру, социуму, собственному «я», «другому как другому»); во-вторых, сознание предстает здесь как экзистенциальная характеристика человеческого существования, обеспечивающая его присутствие в мире.

Естественно, возникает чисто риторический вопрос: насколько такой подход может быть единственным и центральным в решении проблемы бытования сознания в сфере литературы? В каждый конкретный период бытия, в каждом индивидуальном и типовом (историческом) воплощении / тексте сознание «существует» (ибо оно не существует: это уступка языку) «синхронно», а следовательно, наверняка можно выделить и иные модусы его «жизни», структурирующие целостную метасферу сознания. В процедуре такой структурации бытие в сознании служит точкой мета, определяющей дистантное положение сознания в отношении к собственной предметности, его «привилегированную точку» обсервации. Как замечает современный философ, «структурное описание и возможно лишь потому, что возможна саморефлексия. Точнее, определенная и акцентированная направленность на Я. Сознание структурируемо, поскольку слишком плотно притерто к языковой механике» (Харитонов, 1996, 54). Эта «притертость» вызывается, с одной стороны, неотрывностью сознания от языка в процессе его реального функционирования (а вне функционирования сознание вряд ли поддается структурации: оно чисто виртуально), с другой же стороны, языковой тоталитаризм, господствующий в «науках о духе» ХХ столетия, оказывает влияние на неклассическую аналитику сознания и соответственно на современную методологию работы с формами его презентации в письме.

Мы выделяем несколько возможных (т.е. со-возможных) путей рассмотрения функционирования сознания в литературе.

1. Дискретно-континуальная природа сознания (дискретная — с позиций его анатомирующего описания: для наблюдающего субъекта быть в сознании «все время» фактически невозможно; континуальная — с позиции жизни сознания «в себе»; совокупность этих определений оказывается равнозначна синтезированию в сознании трансцендентного с имманентным) получила свои проекции-модусы, структурирующие его метасферу, в «беседах о сознании» М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского. В плане субъектной отнесенности это состояние сознания, в плане объектной — структура сознания.

Состояние сознания означает «принципиальную приуроченность» сознания к субъекту, т.е. ко «мне» как к субъекту акта сознания (разумея под моим «я» любое человеческое «я»). «Состоянием сознания можно называть то, что “интерпретировано” и “дано как присутствие”, то есть, иначе говоря, состояние сознания может рассматриваться как продукт интерпретации или переживания сознанием индивидуальных психических механизмов» (Мамардашвили, Пятигорский, 1997, 76). Проще говоря, состояние сознания — это интерпретация «моим» сознанием того или иного душевного, а равно мыслительного или житейского опыта, в разряд которого могут входить одно переживание, событие, мысль, встреча или их совокупность — неважно, главное, чтобы состоялось «выведение опыта», т.е. дорастание опыта до сознательного акта. А следовательно, к состояниям сознания можно отнести состояния понимания и непонимания, рефлексии, стыда, осознания укоров совести, восторга или эйфории, страдания или сострадания, но при условии, что эти психологические состояния не пребывают в житейском хаосе, а получили интенциональную определенность как феномены «моей» душевной жизни. Согласимся, что литература самим процессом творческого преобразования эмоции в слове доводит наши эмпирические переживания до состояний сознания, это определяет ее суть и назначение. «Чудо искусства, — писал Л.С. Выготский, — скорее напоминает другое евангельское чудо — претворение воды в вино, и настоящая природа искусства всегда несет в себе нечто претворяющее, преодолевающее обыкновенное чувство, и тот же самый страх, и та же самая боль, и то же волнение, когда они вызываются искусством, заключают в себе еще нечто сверх того, что в них содержится. И это нечто преодолевает эти чувства, просветляет их, претворяет их воду в вино, и таким образом осуществляется самое важное назначение искусства» (Выготский, 1986, 306). По Э. Гуссерлю, состояние сознания — это «чистое» переживание чувства; принимая форму состояния, оно приобретает тем самым «интенциональную сопряженность с человеческим “я” и человеческой телесностью» (Гуссерль, 1994, 27).

В отличие от временной «протяженности» состояния сознания (оно длится), структура сознания является «чисто “пространственным” образом существования сознания» (Мамардашвили, Пятигорский, 1997, 68): это то место, в котором вновь возникает, вновь длится вспышка сознания. Всякое же «место», как известно, предполагает дискретность пространства, место всегда отделено или выделено, незримо отграничено от остального мира, и в силу этого отграничения осуществляется некое стяжение пространства — образование его рельефа или ландшафта. Структуры сознания как раз и образуют своего рода рельеф сферы сознания. Этот «рельеф» независим от субъекта, точнее, он определяется своеобразной «конституцией» трансцендентального субъекта, условно говоря, — духовным творчеством человечества, его Бытием. Поэтому «структура сознания принципиально не-индивидуальна» (Там же, 67): в некий n-момент времени в ней может оказаться любой и не оказаться никто, однако сама структура существует помимо n-момента, помимо времени и независимо от «любого», хотя о факте наличия той или иной структуры сознания мы узнаем именно от конкретного индивида — из его текста сознания. Дадим поясняющее рассуждение Мамардашвили и Пятигорского: «Допустим, такой элементарный случай: несколько человек высказывают какую-то общую идею, этим давая нам возможность обнаружить какие-то “одинаковые тексты”. Эти несколько человек могут жить одновременно, или они могут жить в разные века или в разных тысячелетиях, или, можно сказать так: какие-то “тексты сознания” прочитаны в разное время и в разных местах. И этим предполагается, что как факт сознания они одинаковы, ибо у нас нет оснований с точки зрения содержательного подхода к тексту в этом сомневаться. Мы не знаем, кто прочел, но мы знаем, что прочитано. <...> Нам важно, что прочитало сознание и что оно прочитало. <...> И когда у нас есть ряд таких текстов, то мы можем сделать один элементарный вывод, что такого рода текст “вообще есть”, — не то, что он возникает в разных местах, в разное время, а что он — “есть”» (Мамардашвили, Пятигорский, 1997, 68). Отсюда: «Структура сознания — то содержательное, устойчивое расположение “места сознания”, которое обнаруживается в связи с состоянием сознания, с точки зрения сферы сознания» (Там же, 77).

«Структуры сознания, — пишут философы, — дискретны в пространстве и недискретны во времени» (Там же, 77). Поясняя их природу, Мамардашвили и Пятигорский употребляют метафору: «...структура сознания есть некоторое “заделывание дыр бытия”, “дыр”, оставляемых причинно-следственными агрегатами» (Там же). Структурация, т.е. «заделывание» этих «дыр бытия», происходит благодаря квазипредметности самих структур сознания и их неподчиненности, неподвластности временному измерению. Ведь сознание возникает или вспыхивает как бы ниоткуда — по неисповедимым законам своего существования и вне всякой причинно-следственной логики, усматриваемой нами в обыденной жизни (ср. у Пушкина: «Душе настало пробужденье...»). Жизнь сознания и жизнь эмпирическая (в теле, в социуме — во всей предметной физике мира) осуществляются по разным законам. Выводя из причины уже полученное следствие, толкуя произошедшее в аспекте того основания, которое уже состоялось, исполнилось, или предполагая получить некое следствие по заданному основанию, мы тем самым опускаем миллионы со-возможностей — они остаются в метасфере сознания, но выпадают из бытия. Вероятно, этот «выпадающий» остаток и сосредоточивают в себе структуры сознания — остаток со-возможностей бытия, не сбывшихся в данный эмпирический момент времени, доказавших свою со-невозможность и потому продолжающих бесконечно быть и длиться³.

Указанные категории позволяют с совершенно особой точки зрения посмотреть на литературный процесс и обнаружить в нем некие «сгустки» смыслов, простраивающие «тело» культуры и не зависящие от конкретики исторических и социально-политических обстоятельств, не детерминируемые системой причинно-следственных связей. Вхождение того или иного художника в определенную структуру сознания знаменует «тождество нетождественного» (наряду с «нетождеством тождественного»), т.е. некую общность смысловых полей авторов, обладающих разными мировоззренческими установками, исповедующих разные принципы творчества и т.п. Достаточно традиционным «знаком» структур сознания в литературоведении выступают так называемые «вечные типы», «вечные образы», «бродячие сюжеты», лейтмотивы и т.д. — то, что, метафорически используя язык К. Юнга, мы называем литературной или культурной архетипией. Схождение «нетождественного» обнаруживается также в состояниях сознания, которые знаменуют соотнесенность субъекта с собственно психикой и могут быть спроецированы на духовные состояния отдельных эпох; обычное и соответствующее данной категории условное обозначение — «дух времени». По-видимому, существуют особые эпохи, сверхзначимые в плане смыслообразования для последующих «сезонов» истории, эпохи, когда происходит «открытие сознания» (А.В. Ахутин), особое, феноменальное состояние в жизни мирового сознания. Например, в России ХIХ столетия такой эпохой явились 1830-е годы — с них и начинается в нашей книге содержательный анализ литературы.

2. Категории «структура сознания» и «состояние сознания» с успешностью применимы к крупным синтетическим образованиям по типу литературно-культурных эпох, а также к характеристике целостности таких феноменов, как произведение (текст), поэтический (художественный) мир, содержательность которых определяется длением некоторых состояний сознания. Внутри этих единств «привилегированная точка» сознания реализует себя в порождающей деятельности письма или письменности как производящей смыслоразличение — различение себя и «иного», в чтении-письме текста — содержательно воплощенной форме бытия сознания: в нем сознание читает себя.

Употребляя понятие текст сознания, мы входим в мощный контекст гуманитарной культуры ХХ в., в которой «текст» из простой единицы анализа стал поистине всеобщей категорией, интегрированной в методологию самых разных научных дисциплин. Поэтому опять произведем различие. Отвлекаясь от языкового обнаружения сознания, говорят М. Мамардашвили и А. Пятигорский, и имея в виду интенциональную «природу» бытия сознания, мы можем «рассматривать в качестве сознания такие тексты, которые создаются актом чтения самого же текста» (Мамардашвили, Пятигорский, 1997, 38). «Сознание вообще можно было бы ввести как динамическое условие перевода каких-то структур, явлений, событий, не относящихся к сознанию, в план действия интеллектуальных структур, также не относящихся к сознанию» (Там же, 39). Здесь подчеркивается необходимая связь сознания с «машиной» его производства и воспроизводства — с текстом, который, будучи собственно текстом, вместе с тем может выступать в роли промежуточного звена между сознанием и жизнью, сознанием и языком, сознанием и человеком, а перестав быть текстом-сознанием (выйдя из соответствующей структуры), он становится «просто» и «только» текстом — литературой, опредмеченным квантом энергийного усилия-порыва сознания.

Внутреннюю антиномичность и неразрывность «текста сознания» и «просто» текста показывает А. Пятигорский: «...Постольку поскольку мы включаемся в некие отношения с текстом ... мы попадаем в такое пространство, где неразделимы два сознания: наше и сознание текста (или сознание-в-тексте), то есть “мое” и “чужое” сознание» (Пятигорский, 1996, 26). «Текст сознания» — объективация «моего» состояния сознания, рожденного интенциональной направленностью на «чужой» текст. Поэтому в качестве текста сознания может выступать любая содержательность культуры (любой текст), так же как и на месте моего «я» может стоять какой угодно субъект, в том числе — субъект-культура. Однако для автора-филолога в этом интенциональном единстве «чужого» и «своего» безусловный приоритет имеет «чужое» — собственно текст, созданный «другим как другим» (возможно, в этом и состоит существенное отличие нашего подхода к тексту от подхода «чистого» философа). Мы опираемся на конструктивный взгляд на текст, развитый Мамардашвили в лекциях о Прусте: «Он (текст. — Е.С.) сам рождает в себе свои собственные содержания, в том числе и в человеке, который пишет это произведение или его понимает и воспринимает, поскольку оно совпало с его личным опытом. Оно дает ему машину производства смысла» (Мамардашвили, 1997, 2, 153)⁴.

Если текст представляет из себя некую завершенную, имеющую имманентные границы данность сознания (в художественном тексте этой границей является граница художественной формы), то письмо понимается нами как сама смыслоразличительная, производящая текст деятельность сознания: деятельность чтения-письма (о взаимопроникновении этих понятий см.: Барт, 1994). Более подробное определение «письма» с отсылкой к философии постструктурализма (Ж. Деррида) мы даем в начале шестой главы. Однако письмо — самое, пожалуй, многозначное понятие из всех используемых в нашем исследовании. По Барту, письмо обладает существенной интерсубъектной, внеиндивидуальной функцией: «…оно есть способ связи между творением и обществом ... это форма, взятая со стороны ее человеческой интенции и потому связанная со всеми великими кризисами Истории» (Барт, 1983, 312). Развитие литературы представимо как развитие ее художественного языка или, более обобщенно и более конкретно, как история письма, ибо письмо, в отличие от языка, интенционально к форме бытия и производства литературы (письменного слова), оно обладает своими законами, не всегда сводимыми к законам художественного языка эпохи. Поэтому, выслеживая жизнь сознания в художественных (и нехудожественных) текстах разных периодов развития отечественной литературы, мы говорим о складывании в 40-е годы XIX в. классического типа письма, отчасти затрагиваем вопрос о его трансформации в ходе столетия, а затем выходим к проблеме его разрушения и перехода в новое («неклассическое») качество; последняя проблема рассматривается нами на примере автобиографических произведений русских писателей XIX—ХХ веков. Этому посвящены главы с третьей по седьмую.

Надо сказать, что экспликация указанной проблематики произошла неожиданно для самого автора. Видимо, наше сознание сработало по механизму, о котором писал М. Мамардашвили: «Неклассический принцип (рациональности. — Е.С.) ... можно выразить так: мы понимаем сделанным, а не сделанное ... мы можем знать или понимать, не зная собственного состояния ума» (Мамардашвили, 1984, 68)⁵. Ответом на «незаданный вопрос» и стало в нашей работе прослеживание эволюции литературного письма на протяжении двух последних столетий. 

3. Исходя из всего вышесказанного, особое значение для нас приобретает исследование нарративных стратегий письма и повествовательных структур текстов. В современной гуманитаристике нарратив понимается довольно широко: это «имя некоторого ансамбля лингвистических и психологических структур, передаваемых культурно-исторически» (Брокмейер, Харре, 2000, 30) и созидательно организующих наше восприятие мира и самих себя. «Мыслить сознательно, — говорит Р. Харре, — значит рассказывать себе истории» (Харре, 1993, 121). М.М. Гиршман пишет о том, что сознание «рождается и осуществляется в слове, во взаимной обращенности друг к другу разных действительностей и разных рассказов...» (Гиршман, 2000, 7). Нарратив — это способ самоописания и, следовательно, структурации сознанием себя; в его внутреннем пространстве мы наблюдаем совмещение таких характеристик времени, как текучесть, последовательность — пребывание, отраженных в хайдеггеровском определении времени как будущего-которое-идет-в-прошлое-входя-в-настоящее («Бытие и время»), в концепте «выражение» М. Мерло-Понти, в идее времени как дара несуществования Ж. Деррида.

Сознание, как известно, вневременно (в этом смысле быть в сознании — это быть вне времени; обретенное время — это время, «ставшее» сознанием). Субститутами цепочки временных «сейчас» в их пребывании являются сюжетные события произведения в отношении к повествовательным инстанциям текста. Функциональность сознания в литературе XIX в. проявляется в создании системы «искусственного правдоподобия» (Ж. Женетт), актуальной в период складывания новой техники классического русского и западноевропейского романа середины столетия, традиционно именуемого романом критического реализма. Система «искусственного правдоподобия», или нарративной мотивации, реализует сигнификативную сторону языкового знака, т.е. сторону, непосредственно обращенную к осмыслению соотношения единичного с общим (значением), и может быть рассмотрена как своего рода метатекст сознания, эксплицирующий реакцию сознания на свою включенность в письмо. Анализ повествовательных мотивировок или максим, формирующих аналитическую манеру повествования в русском романе 1840—1860-х годов, осуществляется в работе в рамках более широкой проблемы метаязыка русской культуры; об этом рассказывают главы с третьей по пятую. Проведенный анализ позволил нам уточнить представление о качественном своеобразии метода критического реализма как особом социолекте эпохи (дискурсной формации), сформировавшем классический тип «логосообразного» письма.

В качестве историко-литературного стержня нашего исследования выступает «сюжет» об А.И. Герцене, русском писателе XIX века, сыгравшем значительную роль в развитии общественного сознания столетия, — роль, которая, на наш взгляд, настоятельно требует современного осмысления и оценки; это определило одну из частных задач нашего исследования. «Он имеет признаки высокого дилетантизма, такой гениальности, которая не осуществила себя до конца и не пришла к своему средоточию. <...> Творец “Былого и дум” — какое-то олицетворение таланта, талант вообще», — писал о Герцене Ю. Айхенвальд (Айхенвальд, 1994, 514). В силу этой высокой степени «таланта вообще» и «несосредоточенности» Герцена на одном жанре или виде литературы, а главным образом, в силу повышенной степени его сознаваемости в своем творчестве, тексты Герцена — и художественные, и философские — стали для нас «текстами сознания», причем сознания не только нашего, но и общекультурного.

4. Язык сознания — это не язык интеллекта, вербального мышления, т.е. не тот язык, которым мы говорим и пишем и на котором выстраивается все здание нашего мира как совокупности «фактов», или «положений вещей», по Л. Витгенштейну (см.: Витгенштейн, 1999, № 1, 105—107). Феномены сознания предполагают «ненаглядное или символическое постижение» (Мамардашвили, 1984, 77), и подлинным «языком» сознания является язык символов. Недаром Витгенштейн в предисловии к «Логико-философскому трактату» писал: «То, что вообще можно сказать, можно сказать ясно, а о том, о чем нельзя говорить, должно хранить молчание» (Витгенштейн, 1999, № 1, 101). Символ, который, по определению Мамардашвили и Пятигорского, «одним своим концом “выступает” в мире вещей, а другим — “утопает” в действительности сознания» (Мамардашвили, Пятигорский, 1997, 26), говорит, храня молчание. «Онтология» символа состоит в том, что он не есть факт и не есть знак (знаковость — это «минус-сознание»: когда мы пользуемся знаками, мы выходим из сферы сознания)⁶ — он есть вещь, т.е. некоторый целостный и автономный феномен, но ни в коей мере не предмет⁷.

Сошлемся на позиции наиболее авторитетных «символогов». «Символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама эта действительность. Он не обозначает какие-то вещи, но сам есть эта явленная и обозначенная вещь. Он ничего не обозначает такого, чем он сам не был. То, что он обозначает, и есть он сам; и то, что он есть сам по себе, то он и обозначает» (Лосев, 1993, 876). По П.А. Флоренскому (философскому предшественнику Лосева), символ — это «Бытие, которое больше самого себя» (Флоренский, 1990, II, 287). А несколько раньше Флоренского об интегративной, собирающей роли символа в мире писал А. Белый: «Единство есть Символ», «Символ есть единство» (Белый, 1994, 48, 50). Таким образом, вещность и бытийность символа, его подлинная феноменальность, непосредственнейшая реальность и «сокровенность» ( «...всякая вещь, поскольку она реальность сокровенная, есть уже символ...» — Иванов, 1994, 155) — все это «атрибуты» символа, вне которых он не мыслим (более подробно об указанных концепциях см.: Созина, 1998).

По М. Мамардашвили и А. Пятигорскому, «...сознание не имеет “языка” для себя, а имеет только “язык” для психики, и этим языком является язык символов» (Мамардашвили, Пятигорский, 1997, 145). Говоря о «более высоком порядке», нежели содержательный опыт сознания (опыт психики, мира), мы можем это делать только «косвенно, символически» (Там же, 95) — как, скажем, косвенно, через символику сновидческих образов, через отдельные элементы нашего бытового поведения (оговорки, описки и т.д.) выражает себя, согласно Фрейду, бессознательное, а оно по нашей схеме относимо к сфере сознания. Поэтому «символы мыслятся нами как репрезентации не предметов и событий, а сознательных посылок и результатов сознания» и выступают не как результат знания, но как продукт понимания, требуя «очень тонкого и непрямого обращения с собой» (Мамардашвили, Пятигорский, 1997, 99, 100). Символ вводит нас в ситуацию понимания — является условием и способом письма и текста сознания.  

Через один и тот же символ можно войти в разные структуры и типы сознания, и чаще всего одной и той же структуре сознания соответствует не отдельный символ, но целая группа их — символическая композиция или комплекс. Л. Витгенштейн говорил: «Символ не может быть символом сам по себе, то, что делает его символом, принадлежит системе символов» (Витгенштейн, 1993, 108). В нашей работе показано, как определенные структуры сознания, складывавшиеся в русской культуре в тот или иной период, находили себя в литературе через символические композиции отдельных текстов, сплетающиеся в единое символическое «соцветье», единую конфигурацию мотивных, образных, сюжетных символов, «игнорирующих» принадлежность писателя к тому или иному направлению и методу и указующих на некое мировое событие сознания, к сфере которого оказались причастны отдельные творческие индивидуальности. Об этом идет речь в первой и второй главах книги, да, впрочем, в той или иной мере — на всем ее протяжении. Рассматривая диалектику жизни сознания в истории письма, мы активно привлекаем язык символа и мифа, имея в виду различное их осмысление и содержательное наполнение в конкретные периоды развития культуры. В этом плане наш подход к анализу текста совпадает с самыми разными исследованиями последних лет, независимо от того, рассматривается в них символ как знак или как «знакоподобное образование».

Кроме того, хотелось бы подчеркнуть, что философский инструментарий, обусловивший методологическую основу нашей работы и сопрягаемый нами с категориальным аппаратом литературоведения, не самоцелен. Самоцелен и самоценен феномен сознания, составляющий неразделимое единство с произведением искусства; собственно, само произведение и рассматривается нами как феномен: в нем, по М. Гиршману, «действительность становится осознаваемой, а сознание — осуществляемым» (Гиршман, 2000, 8). Пожалуй, мы присоединимся к парадоксалистскому утверждению В.В. Федорова: «Подобно тому, как различные стороны бытия человечества, постигаемые различными науками, являются иноформами бытия Слова-человечества, так и эти науки есть не что иное, как иноформы филологии, а филология — единая для них внутренняя форма» (Федоров, 2000, 186; см. также: Он же, 1994, 3—4). Надеемся, что наша книга послужит преодолению узкопрофессиональных «флюсов» специалистов разных дисциплин, ибо ее создание и оказалось возможным только на волне интенции современной культуры к синтезу знания. 

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [Литература]