Eлeнa Coзинa. Сознание и письмо в русской литературе

Eлeнa Coзинa

Сознание и письмо в русской литературе

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [Литература]

Романтический миф Герцена в структуре рекурренции русского символизма

И все одержит ствол великий,
Одна душа горит душами всех огней.

Вяч. Иванов

И здесь — в нашем исследовательском сознании и в поле воссоздаваемой интерпретации писем Герцена — неизбежно возникает определенная всем ходом анализа, хотя, на первый взгляд, исторически отдаленная, параллель. Дело в том, что состояние сознания, в котором Герцен пребывал в ссылке и которое на эмоционально-психологическом уровне расшифровывается как настроение мистической экзальтации, а на уровне предметно-содержательном соотносится с идеями «мистической антропологии», в массовом порядке будет воспроизведено в русской культуре эпохи символизма уже в начале ХХ века. Это неслучайно: сам символизм достаточно часто прочитывается в науке как репродукция романтизма (своеобразный «неоромантизм»), ибо в его развитии актуализировались идейно-тематические комплексы романтического сознания первой трети ХIX столетия; чисто гипотетически это можно объяснить «неизжитостью» романтизма русской культурой (по большому счету, весь ХIX век — эпоха «постромантизма», «следы» его обнаруживаются в том или ином виде в творчестве всех крупнейших художников столетия). В частности, самый непосредственный параллелизм мы находим между восприятием Герценом своих отношений с невестой и тем, как мыслил свой союз с Л.Д. Зиновьевой-Аннибал Вяч.И. Иванов — подлинный мэтр символизма, один из крупнейших русских поэтов периода. Рассмотрим эту параллель подробнее.

Знаком памяти рано умершей жене в творчестве Иванова стал поэтический сборник «Cor ardens» (1905—1911); основная часть его первой книги, носящей одноименное название, создавалась при жизни Лидии Дмитириевны, остальные пять — уже после ее смерти. Сам факт раннего ухода Сивиллы и Диотимы (общепринятые «имена» Л.Д. Зиновьевой-Аннибал в кругу Иванова), безусловно, повлиял на мистический эзотеризм поэта, усилив и углубив его, однако исходное ядро мотивов, трансформирующих реально-биографическую канву его жизни и составивших сюжет лирического мифа о некоей предзаданной встрече с той, без которой неполон мир и нет единства в душе и судьбе лирического героя, сформировалось у Иванова еще на рубеже 1890-х — 1900-х годов. «В середине 1890-х годов, — пишет Э. Клюс, — Иванов сумел сплавить воедино идею Владимира Соловьева о “половой любви” с дионисийским мифом индивидуального внутреннего богоявления» (Клюс 1999, 135). Лирический миф Иванова имеет более сложный и многосоставный характер, нежели его религиозно-романтический аналог, воссоздающийся в переписке и творчестве Герцена 30-х годов, однако, повторяем, между ними существует определенная корреляция, которая объясняется, по-видимому, еще и тем, что русские символисты, подобно своим предтечам, романтикам первой трети ХIX в., опирались на те же религиозно-философские источники: на рубеже столетий вновь оказались востребованы Шеллинг, Беме, Сведенборг, средневековая алхимия, Данте и Гете.

Как и в переписке Герцена, в поэтических книгах Иванова, связанных с образом Лидии Дмитриевны, центральной идеологемой является мысль о мистическом браке, свершившемся на небесах и лишь репродуцированном в реальном союзе мужчины и женщины здесь, на земле, о взаимной предназначенности «его» и «ее» друг другу. «Он» и «она» для Вяч. Иванова, как ранее для Герцена, — это «предстатели» всего человечества: мы вновь видим здесь развоплощение символа в пространство истины мифа.

(«Канцона I» из Книги четвертой «Любовь и смерть». — Иванов I, 344). Любовь у Иванова (как ранее — у Герцена) — это и чувство глубоко индивидуальное, личностное, и божественный знак мировой гармонии; смерти не дано ее разрушить, сама смерть выступает в роли очистительного огня и крестильной, животворяще-мучительной силы любви:

Я, забывший, я, забвенный,
Встану некогда из гроба,
Встречу свет твой, в белом льне;
Лик явленный, сокровенный
Мы сольем, воскреснув, оба,
Я — в тебе, и ты — во мне!

(«Солнце-двойник». — Там же, 229). Последняя строка ивановского стихотворения — практически дословная цитата из стиха Тютчева («Пламя пышет, пламя рдеет...»), однако сама, идущая от Платона, идея «неполного» человека — символа утраченной полноты и целокупности бытия, — была неоднократно эксплуатирована многими поэтами и, по-видимому, введена в русскую литературу именно в период романтизма; воспроизводится она и в переписке Герцена. Для Вяч. Иванова, чье философское миросозерацание носило отчетливо платонический характер, эта идея была одной из важнейших. Любопытно, что в приведенной строфе из сборника «Cor ardens» осуществляется своеобразный синтез христианской символики: мотива возрождения-воскресения — с универсально-античной, языческой образностью (кроме мотива раздвоения единого, это образ солнца-змея, сквозной для всей первой книги ивановского сборника). Вершиной синтетической трансформации христианства с язычеством становится образ Христа-Геракла, Христа-Диониса, в котором сливаются «жертвователь» и «жертва», который выступает двойником лирического героя Иванова, а опосредованно, через метафорику Диониса и его культа, — двойником лирической героини, адресата многих стихов книги — Л.Д. Зиновьевой-Аннибал.

Образы стихий, Амура и Психеи, концепты креста и потира — символы жертвенно-искупительных, очищающих страданий, используемые Герценом в приведенном выше отрывке из письма невесте, — не менее постоянны в поэзии Вяч. Иванова. В цикле сонетов “Золотые завесы” в метасюжет, схема которого задается сонетами Петрарки и историей Паоло и Франчески из Дантова “Ада”, органично вплетается миф о Психее:

Держа в руке свой пламенник опасный,
Зачем, дрожа, ты крадешься, Психея, —
Мой лик узнать? <...>
<...> Отныне страстью жадной
Пронзенная с неведомою силой,
Скитаться будешь по земле немилой...

(Там же, 332. См. также стихотворение «Психея» из цикла «Suspiria», сборник «Кормчие звезды». — Там же, 146—148). Даже обращение к скрытой семантике имени, осуществленное Герценом, присутствует в цикле Иванова и разворачивается в целостную «поэтологию» имени, созвучную эпохе, когда еще были юны Флоренский и Лосев — впоследствии творцы оригинальной философии имени. Иванов обыгрывает имена Маргариты и Лидии — двух женщин, вдохновивших его на написание цикла, отношения с ними и составили его содержание. Девятый сонет — «Есть мощный звук: немолчною волной / В нем море Воли мается, вздымая ...» — посвящен имени М.В. Сабашниковой, десятый — «Что в имени твоем пьянит? Игра ль / Лидийских флейт разымчивых и лики / Плясуний-дев? ...» — имени Л.Д. Зиновьевой-Аннибал.

В стихах Вяч. Иванова традиционная христианско-языческая символика интегрирована и с более эзотерическими, понятными лишь “посвященным” мотивами гностиков (большею частью офитов) и розенкрейцеров; внедрение последних в систему русского символизма было связано, с одной стороны, с творчеством Вл. Соловьева, а с другой — с деятельностью А.Р. Минцловой, в 1900-е годы активно пропагандировавшей в среде русской интеллигенции антропософию Штайнера, интерферированную с другими тайными учениями и культами (см.: Богомолов 1998; Обатнин 2000). Так, из учения розенкрейцеров в поэзию Иванова приходит культ розы, неотрывной от креста:

Затем, что тех, кто на одной постели
Причастия хотели
Креста и Розы алой, — тайно двух
Венчали три: Вода, Огонь и Дух.

(«Канцона I ». — Иванов I, 343. Ср. также поэму А. Блока «Роза и крест»). Символике розы посвящена пятая книга сборника «Cor ardens» — «Rosarium». «И Роза — колыбель Креста» («Эпилог». — Там же, 422), — упорно провозглашает в ней поэт, проводя и провидя в содержании всего сборника линию «от Лидии до Веры». В более раннем стихе «Виноградник Диониса» (из сборника «Кормчие звезды», 1902) гроздья Дионисова винограда видятся ему источником жизнетворной влаги для священной чаши Грааля: «Кровь сберите гроздий рдяных, слезы кистей моих золотых / <...> / Напоите влагой рьяной алых восторгов мой ярый Грааль» (Там же, 87).

В отличие от символизма, в русском романтизме первой трети XIX века оккультная символика была представлена, по большей части, в свернутом, синкретическом виде, а в кругу Герцена-Огарева и Белинского-Бакунина она наполнялась отчетливым социальным смыслом. Однако о чаше святого Грааля напоминают нам образы жертвенной крови и потира из письма Герцена Наталье Александровне — недаром он в ссылке читал средневековых алхимиков и дружил с охваченным масонскими идеями Витбергом. О том, что розенкрейровский путь не был чужд Герцену, свидетельствует и предисловие к циклу «Встречи» (1836): «Говорят, что храмовые рыцари узнавали друг друга, узнавали даже степень свою в таинствах и силу в ордене при первой встрече — это кажется странно, удивительно. <...> Итак, мы все храмовые рыцари. Посторонние не знали знаков ордена. Так и теперь толпа, это постороннее всего одушевленного, не понимает людей, глубоко чувствующих» (Герцен 1, I, 107).

Мотив избранности, посвященности в тайну и возникающей отсюда сопричастности посвященных друг другу, столь значимый для романтизма, перейдет затем к символистам и обогатится в поэзии Вяч. Иванова, А. Блока, В. Брюсова, Н. Гумилева и др. новыми коннотативными связями, но, что характерно, концепт ордена, пришедший в европейскую культуру из эпохи реально-вещных, средневековых монашеских и рыцарских орденов розенкрейцеров, тамплиеров, иллюминатов, масонов и др., будет активно репродуцироваться в русской литературе в течение всей первой трети ХХ в. Это не случайно: ведь идея ордена была реально воплощена в жизнь русской интеллигенции начала века. Доверимся здесь Пятигорскому. «Странный человек», герой его не менее странного романа и обитатель интересующей нас эпохи русского ренессанса, свидетельствует: «Необходимо скорее “уходить из истории” и совершить, вступив в Орден, “символическое возвращение” к вне-историческому духу рыцарства» (Пятигорский 1999, 128). В 1926 г. Г.П. Федотов использует этот, уже устоявшийся к тому времени, эмблематический символ для характеристики «трагедии интеллигенции» в России: «Сознание интеллигенции ощущает себя почти как некий орден, хотя и не знающий внешних форм, но имеющий свой неписаный кодекс — чести, нравственности, — свое призвание, свои обеты. Нечто вроде средневекового рыцарства, тоже не сводимого к классовой, феодально-военной группе, хотя и связанное с ней...» (Федотов I, 68). Таким образом, в романтизме, а спустя почти век — в символизме — происходит «прорастание» концепта ордена от знака до символа, а затем, в сочинении философа, — его обратная десимволизация и означивание, вплоть до возвращения понятию конкретного прагматического содержания. Для Герцена принадлежность к ордену означала подвластность воле Провидения, которая посылает ему встречи-знамения, указующие Путь (о семантике встречи у Герцена см.: Савинков 1994).

Параллелизм двух мифологий — романтического мифа Герцена и символического мифа Вяч. Иванова, — естественно, не означает ни их полного тождества, ни какой-либо ориентации Иванова на переписку Герцена и Захарьиной (говорить о последнем у нас просто нет оснований). Сходство их, литературно осмысляемых, романических историй имеет целиком типологический, а для нас — структурный характер. И если Герцен, как мы показали выше, двигался от интерпретации своей судьбы в логике мифа к обретению «на выходе» самого мифа как факта не только сознания, но и самой своей жизни, то движение философского и поэтического сознания Иванова всецело было заключено в рамки мифологической интерпретации: она воспринималась кругом символистов, с их идеями жизнестроения и жизнетворчества, как изначальная данность, как первичный слой реальности, безусловно высший, нежели то, что обычно реальностью именуется. Иначе говоря, бытие внутри самой феноменологии мифа определяло сознание круга Иванова.

Однако для того, чтобы романтический миф о теодицее стал фактом сознания и предметом активных жизнестроительных интерпретаций символистов, он вначале должен был состояться как просто факт — и он как таковой состоялся в русской культуре в 30-е годы. И с этой точки зрения не так уж важно, знали ли, помнили ли об этом романтическом мифе Иванов и те, кто был рядом с ним. В творчестве символистов сам миф — как факт и как фактуальное событие — подвергся вторичной, уже рефлективной и целиком сознательной интерпретации: он целенаправленно конструируется Ивановым и его женой (как затем, под влиянием собраний на ивановской «башне», — А. Блоком) с сознательной же оглядкой на философию В. Соловьева, Ф. Ницше, Э. Сведенборга, Я. Беме, розенкрейцеров. «Романтической мечтательности, романтическому томлению мы противопоставляем волевой акт мистического самоутверждения», — писал Иванов в статье «Предчувствия и предвестия» (1906) (Иванов 1994, 38). Миф как универсалия сознания в русском романтизме превращается в миф как способ моделирования реальности у символистов, у них он заведомо вторичен, производен и подчинен «прагматической» задаче преобразования личности, хотя, имея в виду «мистическую антропологию» средневековых алхимиков и религиозных магов (так сказать, первоисточник герценовского знания), первичность и его романтического мифа также весьма относительна. Однако и в том и в другом случае мы наблюдаем возвращение мифа к его древнему, культово-ритуальному значению, более очевидное у символистов, ибо о такой задаче реконструкции мифа свидетельствует уже само превращение ими искусства в теургию, и менее проявленное в жизнетворчестве романтиков: то, что у символистов являлось откровенной, проговариваемой в теоретическом дискурсе целью созидания мифа, у Герцена выросло как бы «само собой» внутри, а не вне конструируемой в письме мифической реальности.

Существенные трансформации наблюдаются в содержании символистского мифа. Так, герценовский образ светлого ангела, посланного Провидением спасти греховное человечество и вознести его на небо, превращается в образ-символ Софии, Вечной Женственности, Души мира, Девы и Жены у Соловьева — Иванова — Блока, но ведущим является все тот же, что и у Герцена, механизм генерализации и целенаправленного сращения жизненно-психологической действительности с мифологической, заданный логикой мифа и его интерпретации. А тем самым, благодаря сопоставлению с символистами, мы можем скорректировать свое представление о мифологии Герцена. Н.А. Захарьина для него — это не более и не менее, как София, Душа мира, спасающая самою себя через спасение падшего человечества, попавшего во власть духа эгоизма и зла. Гностический миф о падении Софии, наиболее отчетливо презентированный в русской культуре В. Соловьевым, однако в первоисточниках имеющий массу других «корней» и вариаций, начинает «просвечивать» сквозь теодицею Герцена.

Кстати, почти гностическое отрицание плоти проходит через все его ссылочные письма невесте: «Мне понадобилась душа, а не тело» (от 5—12 декабря 1835 г. — Герцен 1, XXI, 59); «Что мешает этому соединению (человечества. — Е.С.)? Тело в смысле материальном, эгоизм в смысле духовном — вот орудие, которым Люцифер действует против воплощенного слова» (от 10 апреля 1837 г. — Там же, 160); «Да, да, ты права, это тело мешает. <...> Прочь, тело» (от 18—23 июня 1837 г. — Там же, 176) и т.д. Гностические же источники и корреляты философии Соловьева, творчества Вяч. Иванова, Д. Мережковского и др. — факт, на сегодняшний день доказанный. Таким образом, наполовину еретическая — в условиях установившейся позднее догматики церкви, пелагианско-оригенская версия христианской антропологии, включающая в себя неоплатоническое христианство В. Соловьева с его культом гностической Софии (см. об этом: Хомяков М. 1998, 6), может быть рассмотрена как единая линия русского сознания и русской культуры от романтизма 1830-х годов до символизма 1900-х—1910-х. По-видимому, сама эта предметность соотносится с некоей устойчивой и чрезвычайно значимой для русского XIX века структурой сознания; используя язык Мамардашвили и Пятигорского, мы бы сказали, что эта предметность имеет смысл структуры сознания и во многом определяет наполнение и динамику структуры, в начале главы поименованной нами «местом человеческим».

Развитие романтического мифа в рамках самого мифа шло в направлении интенсификации и углубления символистами мифологической интерпретации. Это не только экспликация Софии и состоявшаяся в поэзии Вяч. Иванова интерференция ее образного концепта с идеями культа Диониса. Как известно, именно Иванов принадлежит к творцам целостной философии символизма как искусства теургического, призванного пересоздавать и творить заново жизнь (см., напр.: Бройтман 1998). Опорными категориями его системы стали понятия восхождения и нисхождения, с безусловным приоритетом последнего (см., напр.: Клюс 1999, 137—139). В статье «О границах искусства» (1913) Иванов писал: «Восхождение — рост, обусловленный питанием, укрепление, требующее некоего поглощения чужих дотоле энергий: оно стоит под знаком “брать”. Восхождение нормально; оно человечно. <...> Нисхождение, напротив, не следует духовной норме, а ищет или разрушить ее и стать хаотическим, или сотворить ее и стать нормативным... <...> В общем, восхождение есть накопление сил, нисхождение — их излучение. <...> Опасность и дерзновение присущи тому и другому движению; но большая опасность и большее дерзновение в нисхождении, а не в восхождении. Зато оно, правое и истинное, — и жертвеннее, и благодатнее» (Иванов 1994, 203). В работе «Идея неприятия мира» (1906) и ряде других путь нисхождения прочитывался автором как путь Диониса — Христа: «...жертвенное нисхождение духа в мир, жертвенно им приемлемый, дабы преображен был мир его любовным лобзанием и кротким лучом его таинственного Да» (Там же, 55). А тем самым в теории и практике русского символизма происходила своего рода реабилитация трансцендентного пути к Божеству, исходящего из августинской парадигмы рассмотрения человеческой природы как слабой и половинчатой, «недоразвившейся» (см.: Хомяков М. 1998, 7—9); более того, предпочтительным виделся путь не восхождения человека к Богу, но нисхождения Христа в мир и утверждения Царствия Божия на земле — тот способ социальной реализации идеала Богочеловечества, что прочитывается в идеологии позднего Гоголя, Достоевского, Л. Толстого и других русских классиков XIX в.

Отсюда исходила ивановская философия «соборности», преодолевающая «кризис индивидуализма» и связанная с утверждением им принципа диалогичности сознаний и существований как отражающего онтологическое существо мира. Если личность Н.А. Захарьиной, как показали мы ранее, практически вводилась Герценом в состав собственной, заново моделируемой письмом сверхличности, то, по прошествии почти целого века, Вяч. Иванов стремится утвердить автономность и независимость существования женского и любого другого «я» в отношении к собственной индивидуальности, мало того, им движет «нисходящий» пафос акцентировки другого в ущерб своему и себе. Э. Клюс указывает: «...Предлагаемая Ивановым концепция любви как открытия “другого” составляет неотъемлемую часть самораскрытия и приводит к освобождению от ограничений малого “эго”» (Клюс 1999, 139). Эта позиция, получившая в статьях Иванова вид философемы «ты еси», формируется опять-таки с ориентацией на «вселичность» Христа — Диониса, в практике личной жизни и отношений с весьма своенравной, идущей в русле времени Л.Д. Зиновьевой-Аннибал. «“Небо” в нас; “Ты” в нас, к совершенству которого, как к своему математическому пределу, должно приближаться наше сыновье Я, до отождествления своей воли с Его волей, наша периферическая Психея, душа Земли в нас, ждущая разоблачения Сына в нас как истинного Жениха своего, чтобы через него осуществить “на Земле” волю “сущего в Небе”, и потому вдохновенно вырывающаяся из плена нашего эмпирически-сознательного, мужского я...» («Ты еси», 1907. — Иванов 1994, 94).

Целенаправленое моделирование Ивановым своего мифа осуществлялось им в сознании того, что прежде всего сам миф является автономной целостностью, нуждающейся в известной независимости от своего создателя-интерпретатора, — только тогда он будет утвержден как феномен жизни. Фактически свое «ты еси» Иванов говорит именно мифу. Хотя со стороны содержательной и социальной развитие мифа в указанную нами сторону, очевидное в приведенной цитате, основывается на движении в пользу женской эмансипации, развернувшемся в XIX в. не без участия Герцена и в начале ХХ-го ставшего уже привычным явлением общественной жизни России. И если Герцен «поднимал» свое «я» до высоты «всего человечества» и далее — до сверхъестественных фигур «падшего Люцифера» и Христа, то Иванов подлинно «нисходит», «опуская» трансцендентное Божество в недра собственной личности, уже изведавшей «кручи гуманизма» и «пучины индивидуализма», обогащенной не только пафосом романтического своеволия, но и патетикой жертвенной любви к «братьям нашим меньшим» русского классического реализма.

Романтической теодицее Герцена не была суждена долгая жизнь. Уже в начале 1840-х годов она теряет для него прежний смысл и постепенно разрушается, ибо факты жизни Герцена становятся иными и подключаются к другой структуре сознания. Однако известная идеализация фигуры Натальи Александровны, берущая начало в романтической мифологии 30-х годов, сохраняется в жизни и творчестве Герцена до конца. В этом плане показателен ореол, окружающий образ Натальи Александровны в «Былом и думах» и в письмах Герцена: жена навсегда осталась для писателя ангелом во плоти, и впоследствии именно желание оберечь память о ней от всех посягательств движет Герценом в его намерении устроить суд социал-демократической общественности над Гервегом. Как писала Л.Я. Гинзбург: «Образ Н.А. Герцен, героини “Былого и дум”, полностью изъят из области критики и анализа. В этом образе Герцен стремился сочетать идеальную женственность и идеалом новой женщины (разумной и свободной), выдвинутой уже эпохой утопического социализма» (Гинзбург 1957, 248). Для сравнения напомним, что образ Н.А. Тучковой-Огаревой, скрасившей Герцену последние годы жизни, как неоднократно отмечалось критикой (см., напр.: Гинзбург 1957, 68, 250; Елизаветина 1984, 79—81), в «Былом и думах» фактически не представлен: она существовала рядом с писателем лишь как некая жизненная неизбежность, как дань житейской «прозе» (как «просто» женщина); реабилитировать «прозу» жизни Герцен будет стремиться в 40-е годы, но, по сохранившемуся романтическому «атавизму», останется ей внутренне чужд и в годы 60-е. Таким образом, мы можем говорить о своеобразном преломлении и сохраняющем «примирении» христианского романтизма в ходе личностного развития этого писателя. Сам же христианско-романтический миф, как стремились мы показать на примере параллели с Вяч. Ивановым, будет иметь долгую и вполне самостоятельную жизнь в течение еще, по крайней мере, почти века, если не более того.

ОГЛАВЛЕНИЕ К списку работ